第6章 论康德道德学的基础（１）

道德学的命令形式，我们在第2章已证明是一窃取论点，它是直接与康德偏爱的一个观点相联系的，对此，我们可以原谅，但是不能采纳。有时我们见到一位医生因使用一定药物取得明显疗效，便几乎对所有疾病都开这一药方；可以把康德比做这样一位医生。在人类的知识中，他把先天的东西和后天的东西分开，这是他对形而上学堪以夸耀的最为显赫而富有意义的发现。彼时以后他便设法到处应用这一方法。这两种形式分开的方法，遂而也使道德学包括两部分，一个纯粹的，即一个先天可知的部分，和一个经验的部分，这有什么奇怪的呢？他认为，为了给道德学奠基，这两部分中的后者是不可靠的，应予摈弃。《道德形而上学的基础》的目的，就是勾画出前者的轮廓，并且单独地加以展示，于是他把这部著作表述为一门纯粹先天的科学，使用的方法完全和他陈述《自然科学的形而上学导论》（MetaphysischeAn－fangsB grundederNaturwissenschaft）的一样。事实上他在断言，他没有根据，不经推演或任何证明而设定存在的道德法则，还是一个先天可知的，不依任何内在或外在的经验为转移的法则；它\"完全建立于\"（他说）\"纯粹理性的概念上；而且应被认为是一个先天综合命题。\"（《实践理性批判》第4版第56页；罗，第142页）但是根据这一定义，立即可推得这一含义，即这样一项法则，像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们的本质无关。 请想想这是什么意思！他又强调地补充说（《基础》前言第6页；罗，第5页）：\"不论主观地在人的本性或客观地从外界状况中，寻求它都是没用的，\"并且（同上书前言第7页；罗，第6页）说：\"与它有关的不论什么东西，都不能从对于人的知识，即从人类学借取丝毫。\"在59页（罗，第52页）上他重复说：\"我们切不可以任何理由，错误地又企图从人性的特殊性质推导出人的道德原则，\"在第60页（罗，第52页）上，他又说：\"从人的特殊自然禀赋，或从某些感情与癖好，或甚至从人性独具的，而不必定视之为每一个有理性者的意志之特殊倾向推导出来的任何原则，\"都无法为道德法则提供一个基础。这绝对肯定地表明，康德并不说这所谓的道德法则是能用经验证明的一个意识的事实——这就是后来自称的哲学家们，个别或集体地希望如何把它搪塞过去的方法。他在抛弃每一个道德的经验过程中，拒绝接受一切内在的经验，而且更加断然拒斥一切外部的经验。于是他把他的道德原则——我特别指出这一点——不建立于任何可证明的意识事实上，诸如一个内在的自然禀赋，也不建立于外部世界事物的任何关系上。不行！那样一来就成为一个经验的基础了。与此相反，纯粹的先天概念，即迄今不包括任何得自于内在或外部的经验之诸概念，因而纯粹是没有肉核的空壳——则被用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部世界，以及它们所构成的一切经验与一切事实，都完全从我们脚下扫除净尽。我们无物可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物？什么也没有，只不过几个完全抽象、完全非实体的概念，和我们自己完全一样地在空中游荡。一项道德法则就从这些概念，或者更正确地说，从它们和做出的判断的关连之纯粹形式中，被宣告产生了，这一法则根据所谓的绝对必然性被认为是有效的，力量强大的，足以对人欲的汹涌聚集，对情感的激动，对自私心的巨大力量，加以控制和约束。我们将要看看情况是否如此。 康德的另一个偏爱的观念是密切地与这一先入之见相联系的，即认为道德学的基础必然而严格地是先天的，完全和所有经验的事物无关。他说，他设法要建立的道德原则，是一个由纯粹地形式内容组成的先天综合命题，因此，仅仅是个纯粹理性的问题；从而，就这点而论，不只对人来说，而且对一切可能的有理性者来说，都被认为是有效的；确实，他宣布\"单纯由于这个原因\"这道德原则就适用于人类，即，因为偶然性，人类才归入有理性者的范畴。他不把道德原则建立于感觉上，而建立于纯粹理性（它只不过了解其自身及其反题的陈述）上，其原因就在这里。这样，这种纯粹理性便不是按它实在地与唯一地所是——一种人类的智能——看待，而是按一个自存的实在的本质看待，可连最小的权力也没有；这样的榜样和先例的有害影响，已充分在当今可怜的哲学中显露出来了。确实，这种不是为了作为人的人而存在，而是为了一切有理性者而存在的道德学观念本身，对康德来说，是一个如此牢固确立的原则，一个如此喜欢的观念，以致他一有机会就再三讲它，从不感到厌倦。 但相反，我则坚持认为，我们绝没有资格把我们仅仅在单一的种中知道的东西，提升到一个属。因为我们能带进我们关于这属的观念，只不过是我们从这一个种中已抽象出来的东西；因此，我们断言为这属的属性，终归只能被理解为是这单一的种的。而如果我们企图从思维中除掉（没有任何根据）人类的特殊属性，以便形成我们的属，我们也许应移开这准确的条件，利用这种条件，才使剩余的属性可能实体化为一个属。正如我们一般承认智力是动物的存在物的一个属性，因而认为它存在于动物本性之外，并且独立于动物本性，是绝不对的；同样，我们承认理性是人类独具的属性，但也毫无权利设想理性存在于人类之外，并随而创立一个属叫做\"有理性者\"，不同于其单一的众所周知的种\"人类\"；我们更没有理由为这样想象的理论上的有理性者制定法则。谈论外在于人类的有理性者，就像谈论外在于物体的重的存在物一样。人们不能不怀疑，康德当时正有点儿想到可爱的智慧天使，或者至少期望它们能使读者信服。无论如何，这一学说心照不宣地假设，有一种完全不同于敏感性格与植物的性格之有理性的性格，它死后仍然存在，而彼时确实不过是理性而已。但是在《纯粹理性批判》中，康德自己已经明确而精心地除去了这最超验的实体。然而，通常在他的道德学中，尤其在《实践理性批判》中，似乎背地里总有这种思想逗留徘徊，即人的内在的与永恒的本质是由理性构成的。关于这一个只是偶而出现的问题，我简单地表示一下相反的意见就行了。理性的，确实就智能整个地说来，是次要的，是现象的一种特性，实际上是由有机体所制约的；其实人之中的意志才是他的真正自我，是他的唯一的属于形而上学、因而是不可毁灭的部分。 康德把他的方法应用于哲学理论方面，获得了成功，这导致他也把这一方法扩充到实践方面。在这里，他也力图把纯粹先天知识和经验的后天知识分开。为了这一目的，他设想，正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样，我们也同样地或以类似的方法，得出了我们行为的道德准绳，它是在我们所有经验以前就给予我们的，并且是在一个定言令式中显示出来的，一个绝对的\"应该\"。但是，在这个所谓的先天道德法则和我们关于空间、时间与因果性之先天的理论知识间的区别，是多么大啊！后者只不过是我们智力的诸形式，即诸功能的表述，只有靠它们我们才能够把握一个客观世界，而且只有在那里，它才能得到反映；所以世界（正如我们认识它那样）是绝对地受这些形式制约的，并且所有经验必定总是准确地和它们相一致——正如我透过一片蓝色玻璃看到的一切东西，必定看来是蓝的一样。可是，前者，通常所说的道德法则，则是经验在每一步都要嘲笑的东西；确实，正像康德自己说的，人们在实践中是否真正有一次曾遵循道德法则，都是可疑的。在这里通统被归类于先验性概念下的这些事物，是多么完全不同啊！此外，康德忽视了这一事实，按照他自己的教言，在理论哲学中，恰是我们关于时间、空间与因果性的知识的先验性——因为这是独立于经验的——严格地把这种知识仅限于现象，即仅限于反映于我们意识中的世界图景，并且使知识，对于事物的真正本质，即对于任何独立于我们理解它的能力而存在的事物，则完全无效。 同样地，当我们转到实践哲学时，康德所谓的道德法则，如果它在我们自己之内有一个先天的根源，那么它也必定是现象的，而且完全不触及事物的主要本质。不过，这一结论则与事实本身发生极尖锐的矛盾，与康德的对事实的看法发生极尖锐的矛盾。因为正是我们之内的道德法则，他到处（如《实践理性批判》第175页；罗，第228页）都表述是与事物的真正本质联系最密切，甚至是直接与它接触着的；并且在《纯粹理性批判》的所有章节中，只要这神秘的自在之物稍微清楚地一出现，它便显示它是和意志一样的在我们之内的道德法则。但是他对此未加以重视。 在本部分第2章里，我已说明康德如何从神学的道德实践或教诲中大量接收来的伦理学的令式形式，即关于责任的、法律的与义务的概念；并且说明了与此同时他如何不得不留下这一问题而不论，即在神学领域，唯一能使这些观念有力量，有意义的，究竟是什么。但他感到这些观念需要有某种基础，于是他甚至于要求，义务概念本身也应当是履行义务的根据；换句话说，它自身应是它自己的强制力。一个行为，他说（第11页：罗，第18页），除非是单纯地当作一种义务，为了义务的缘故，不是感觉喜欢它而去做的，便没有真正的道德价值；并且，如果一个人，他心中没有同情心，对别人的痛苦漠不关心，在气质上对人冷漠无情，尽管如此，只要他完全出于可怜的义务感而施惠于人，只有这种性格才开始具有价值。这一断言，它是违反真实的道德情操的；这种把无爱尊为至上，它恰恰是和基督教的道德教义相反，后者把爱置于万事之首，并教导说，没有爱，仍然与我无益（《新约》《柯林多前书》第13章第3节）；这种愚蠢的道德迂拙之论，席勒（Schiller）曾用适切的两首讽刺短诗加以讥讽，诗的题目是《良心的顾忌》（Gewissensskrupel）与《决定》（Entscheidung）。 似乎是，完全与这方面相配合的《实践理性批判》的一些章节，是引发席勒这两首诗的直接原因。这样，例如，在第150页（罗，第211页）里我们得知：\"服从道德法则，一个人感到义不容辞，这不是建立在自发的爱好上，也不是建立在甘愿努力做上，没经任何必须服从的命令，而是建立在一种义务感上。\"是的，必须命令！多么奴性的道德！又在第213页（罗，第257页）上说：\"怜悯的感情与温柔的同情，实际上会使思想正确的人感到烦难，因为这些情绪扰乱了他们审虑中的格律，所以意欲逐渐发展以摆脱它们，而只服从能立法度的理性。\"现在我毫不犹疑地主张，支配上述（第11页；罗，第18页）漠不关心别人痛苦的、无爱的施惠者的，只不过是（如果他没有另外动机的话）对诸神的奴性的恐惧，不管他称他的崇拜物是\"定言命令\"或菲茨利普兹里（Fitzlipuzli）①都是一样。因为除恐惧外，别的还有什么能打动铁石心肠呢？ ①更正确地说，应是Huiteilopochtli：一个墨西哥神。 再者，在第13页（罗，第19页）中我们发现，根据上述观点，康德认为，一个行为的道德价值，不在于导致这一行为的意向，而在于行为遵循的格律。而我，与此相反，请读者考虑，只有意向才决定行为之道德价值的有无，因此同一个行为，可根据决定做出行为的意向，应得到惩罚或赞赏。所以无论何时，人们讨论涉及道德上相当重要的行事做法，总要考察行动的意向，并且只有根据这一标准，才能判断这一问题；有如同样地，如果一个人认为他的行为被误解，他只能在行为的意向方面寻求正当理由辩护，如果他的行为结果有害，他也只能以此寻求宽宥。 在第14页（罗，第20页）里，我们终于看到义务的定义，它是康德的整个道德学体系的基础概念。\"义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性。\"但是，必然的事物绝对确定地要发生的；而以纯粹义务为基准的行为，则一般根本实现不了。而且还不止此；康德本人承认（第25页；罗，第28页），完全出于纯粹义务决定的行为，我们举不出任何确实的范例来；在第26页（罗，第29页）中，他说：\"从经验中绝不可能确实知道，是否的的确确曾有过一个唯一实例以显示： 一个行为虽然也出于义务，便是纯粹建立在义务的观念上的。\"在第28页（罗，第30页）与第49页（罗，第50页）里，也有类似的话。那么，在什么意义上必然性能被归因于这样一种行为？鉴于对一位作者的词语总要给予最有利的解释，才是公正的，我们愿设想他的意思是，一个出于义务的行为客观上是必然的，但主观上是偶然的。只有这种解释才能自圆其说；因为，这一客观必然性的目标究竟在哪里呢，其结果大半，也许甚至永远不能在客观实在中实现？我愿不抱任何成见，但不能不认为，这一表达式——一个行为的必然性——只不过是对\"应该\"一词的一种强行隐藏、很不自然的释义。如果我们注意到，在同一定义中用\"敬畏\"这个词代替本应是\"服从\"的意思，这一点就看得更清楚了。与此相类似，在第16页（罗，第20页）注释中，我们读到：\"Achtung（敬畏）仅意谓我的意志服从一项法则，法则之直接决定意志，以及这样被决定的意识——这就是敬畏的意义。\"用什么语言？在德语中，应当用的词是（Gehor－sam （服从）。但是，用敬畏这词来代替服从这词，实际上很不恰当，这样做总不能是没有理由吧。这样做必定适合某一目的；显然这不外是掩盖这个令式形式及义务概念，都是得自神学的道德观念这一事实；正如我们在前面已看到的\"一个行为的必然性\"，用这个表达式代替Soll（应该）一词是多么勉强而别扭，但却单单选用它，因为\"Soll\"是《圣经》十诫的准确用语。上述定义：\"义务是出于对法则的敬畏的一个行为之必然性，\"因此应该用自然的、不伪装的、明白易懂的语言解释为：\"义务意谓出于服从法则而应该做的一个行为。\"这就是\"这狮子狗的原形。\"A A\"这狮子狗的原形\"，见歌德《浮士德》（Faust），第一部，《书斋》。叔本华意指，他的分析已揭明康德用语的真义，正如浮士德用他的驱妖术，迫使装作狮子狗的梅菲斯特（Mephistopheles）恢复他的原形。 那么现在谈谈这个法则，它是康德道德学的真正基石。它包括些什么？并且它是写在什么地方的呢？这是我们要探究的主要之点。首先请注意，我们研究两个问题：一个与原则有关，另一个与道德学的基础有关——两件完全不同的事情，虽然它们时常而且有时甚至有意地被混为一谈。 一个道德体系的原则或主要命题，是它所规定的行为路线的最简短、最准确的定义，或者，如果它没有命令的形式，就是它认为具有真正道德价值的行为路线的最简短、最准确的定义。因此，它包括以一般术语对一单一原则的阐明，即从该体系推演出来的、循德行之路而行的指向：换而言之，它是德行之所是（o，TL希腊文，德行的原则或本质）。而任何道德学的理论基础是德行之所以然（希腊文德行存在的理由或其根本原因），应尽责任的理由，给予劝诫或称赞的理由，不论其理由能在人性中，或在世界的外在条件中，或在任何其他事物中找到都可以。正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚地把所是与所以然加以区别。但是大部分道德学教师却故意混淆这一区别：很可能这所是（是什么）很容易说明，而这所以然（这理由）是极难说明。所以他们喜欢设法以前者之丰，以补后者之欠，使富者与贫者喜结良缘，①把它们一同放进一个命题里。其做法一般是：从能够表述这熟悉的所是或原则的简单形式中，把这所是或原则取出来，并且强把它放进一个人为的公式，从该公式中，它反而被推演为已知前提的结论；于是这种做法使读者错误地感到，似乎他不仅已了解这事物是什么，而且也了解了它的原因。我们通过回忆有极为熟悉的道德学原则，可以很容易使我们自己相信这一点。然而，因为在下文中，我无意模仿这种卖艺者的把戏，而想以全部诚实坦率进行论述，我决不能把道德学的原则和它的基础等同起来，必须使两者截然分开。因此，我这所——即这原则，这基础命题——对其本质来说，所有道德学的教师看法确是一致的，尽管他们很可能给它穿上不同的服装，我将立即用我认为可能是最简单、最正确的形式表述，即：不要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。它是这些人得出的深度、广度大大不同的推论之共同结果；它是仍被探寻的这所是之所以然；这结果，它的原因还没有。因此它自身只不过是所与，需要知道的与它有关系之物，则是所有道德体系，也是本有奖征文的问题。解决这一谜将揭示道德学的真正基础，它像哲人石一样，亘古以来人们就一直求索。前面我对这所与，这所是，这原则的解释，是最正确的表达，这一事实可以由此说明，即它支持道德学的一切其他训诫为已知前提的结论，因此构成它所想达到的目标；所以一切其他道德命令，只能被视为上述简单命题的释义，视为其间接的或伪饰的陈述。例如，这甚至可适用于那老一套但显然是基本的格律：你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人。②这里的缺点是，这种措词仅涉及法律加给的义务，与德行所要求的义务无关；——这容易补救，去掉\"不\"和\"勿\"即可。这样改动以后，这句话的真正意思不外是：不要损害人，但要尽力帮助人。但是这种意义仅仅是通过转弯抹角的词句得出来的，这公式从表面上看似乎已显示它自己的终极基础，它的所以然；然而，情况并非如此，因为一点也不能由此得出，如果我不愿意别人如何待我，我就不应该如何对待别人。上述情况也适用于道德学迄今提出来的所有其他原则或最主要命题。 ①叔本华肯定正想到柏拉图的《会饮篇》（Symposium）中第23章的著名神话，爱神Eros被描绘为贫与富的后代，他们在阿佛洛狄忒Aphradite的生日，于宙斯Zeus的花园中结婚。 ②H．格劳修斯（Grotius）认为，这句话是罗马皇帝塞维鲁（Severus，193-211在位）说的。 如果现在我们转回到前面提出的问题；根据康德，义务是出乎对法则的服从，这法则的内容是什么？并且它是建立在什么基础上？——我们将发现，我们这位哲学家，像大多数其他人一样，已经以一种极虚伪的方式，把道德学原则和它的基础紧密地连结在一起。我再请读者注意一开始我曾考察的事情，即康德主张：道德学的原则必须是纯粹先天的和纯粹形式的，确切地说，这是个先天综合命题，因此不能包含什么物质之物，也不依赖于什么经验之物，不论客观地是外在世界中的，或者主观地是在意识中的，诸如什么情感、爱好、冲动等等。康德完全意识到这一主张的困难所在；因为在60页（罗，第53页）中他说：\"在这里我们将看到，哲学确实已处于一个不稳固的立场；尽管它的立场无论在天上或是在地上，均无所依傍或凭借，它却应当是稳固的。\"所以，我们将以更大的兴趣与好奇心，等待他对自己提出的问题所给的答案，即某物是如何从无中产生，也就是说，从不包含任何经验或物质之物的纯粹先天概念中，有形的人类行为的法则是如何发展出来的。这一过程，我们知道，可以当作化学的象征，在化学中，从3个无形气体（氮、氢与氨），就这样在显然空无一物的地方，却在我们眼前产生了固体的氯化铵。 然而，康德或是愿意或是能够对他完成这一困难任务的方法的解释，并不清楚，我愿意比他解释得更加清楚。我的说明之所以更加必要，因为人们似乎很少正确认识他做了什么，几乎所有康德的追随者都错误地认为，他直接把他的定言命令表明为一个意识的事实。但在那种情况下，它的根源应是人类学的，而且，由于建立在经验上，虽然是内在的，他本应有一经验的基础：这一见解直接违背康德的观点，而且他再三加以驳斥。例如，在第48页（罗，第44页）上，他说：\"是否任何这种定言命令到处存在，是不能够从经验决定的\"；在第49页（罗，第45页）上又说：\"这定言命令的可能性，必须完全以先天为根据加以研究，因为我们在这里用任何经验的证据，都无助于了解其真实性。\"甚至于赖因霍特（Reinhold），他的第一个门徒，都忽略了这一点；因为我们看到他所著《19世纪初期哲学评论》（Beitragezurueber-SichtderPhilosophieamAnfangedes19．Jahrhunderts）第2期第21页上写道：\"康德设想这道德法则是一直接而确定的实在，一原初的道德意识的事实。\"但是如果康德曾真想把这定言命令当作一意识的事实，从而给它一经验的基础，他无论如何一定是能够就照这样提出来的。可是他恰恰永远没有这样做。就我所知，这定言命令第一次是在《纯粹理性批判》（第1版第802页，第5版第830页）中出现，完全出人意料，没有任何初步事实，便只用一个完全不合理的\"所以\"把它和前一个句子连接起来。只是在《道德形而上学的基础》——我们在这里特别注意的一本书——中，才第一次明确、正式地介绍这定言命令是一定的概念的一个推论。而我们在赖因霍特的《与批判哲学一致的准则》一文（For-muB laconcordiedesKriticismus，见前著第5期，它是关于批判哲学最重要的杂志）第122页，我们竟读到以下句子：\"我们把道德的自我意识与经验分开，前者作为一个超越一切知识的原初事实，是和后者在人类意识中分不开的；并且我们根据这种自我意识，把义务的直接意识，也即我们不得不承认——不管令人愉快或是令人不愉快——的意志的合法性，理解为刺激以及为自己运作的尺度。\" 这可真正是\"一篇迷人的论文，除此之外还有一个很美丽的假说。\"（席勒语——作者）但是严肃地说：我们看到，在这里把康德的道德法则发展到一种多么荒谬绝伦的窃题论证！如果赖氏的话是正确的，道德学无疑就会有一个无比坚实的基础，并且也不需要为有奖征文出什么问题，鼓励朝这个方向探索了。但是最令人奇怪的是，想到人们为寻求道德学的基础，热情、坚韧地辛苦了漫长的几千年，才这么迟迟发现这样一种意识的事实。康德本人对这一可叹的错误负怎样的责任，我将在下文说明；无论为何，人们对他的追随者中确属大多数人的这一严重错误，不能不感到惊谔。难道当他们写作关于康德的哲学专著时，就从来未注意到《纯粹理性批判》第2版经过修改，已损毁得面貌全非，成为一本无逻辑连贯的，自相矛盾的著作吗？这种情况似乎现在才明朗化；并且我认为，这一事实已由罗森克朗获所编康德著作全集第2卷的前言，正确地分析过了。可是，我们应记住，许多学者不停地忙于教师与作家的工作，没有什么多余时间从事私人的和精深的研究。可以肯定，我从教书中学习并非是无条件地真的；确实我们有时候试图把那句话歪改为：总教书，我什么都学不到；甚至狄德罗（Diderot）借拉摩（Rameau)A的侄子之口说出的话，也并非全没有道理： A拉摩（1683-1764），18世纪法国著名音乐理论家，作家，其羽管键琴曲（古钢琴曲）流传至今。主编《百科全书》的卢梭与狄德罗等作家，起初是拉摩音乐的热心支持者。 \"\'而就这些教师来说，你认为他们懂得他们教授的科学吗？一点儿不懂，我亲爱的先生，一点不懂。如果他们拥有教授它们的足够知识，他们便不教它们了\'。\'为什么\'？\'因为他们会宁可一辈子只研究它们\'\"——（歌德的译文，第104页）利希滕贝格（Lichtenberg）也说：\"我看到的却是，有专门职业的人时常恰恰是学问并非最好的人。\"但是回到康德的道德学：大多数人，只若得出的结论与他们的道德感情相宜，便立刻认为，在结论推导中不会找到任何缺点；而如果这推证过程看来困难的话，他们也不为此自找许多麻烦去研讨，而是愿意相信学术专业团体。 因此，康德给于他的道德法则的基础，决不是能以经验说明的一个意识的事实；他既不把它奠基于诸诉道德感情，也不奠基于以其美妙的现代之名称为\"绝对的设准\"（absolutes Postulat）掩盖下的窃题论证。