论气节

＊小／说＼t＝xt＊天＾堂％ 论气节 气节是我国固有的道德标准，现代还用着这个标准来衡量人们的行为，主要的是所谓读 书人或士人的立身处世之道。但这似乎只在中年一代如此，青年代倒像不大理会这种传统的 标准，他们在用着正在建立的新的标准，也可以叫做新的尺度。中年代一般的接受这传统， 青年代却不理会它，这种脱节的现象是这种变的时代或动乱时代常有的。因此就引不起什么 讨论。直到近年，冯雪峰先生才将这标准这传统作为问题提出，加以分析和批判：这是在他 的《乡风与市风》那本杂文集里。 冯先生指出“士节”的两种典型：一是忠臣，一是清高之士。他说后者往往因为脱离了 现实，成为“为节而节”的虚无主义者，结果往往会变了节。他却又说“士节”是对人生的 一种坚定的态度，是个人意志独立的表现。因此也可以成就接近人民的叛逆者或革命家，但 是这种人物的造就或完成，只有在后来的时代，例如我们的时代。冯先生的分析，笔者大体 同意；对这个问题笔者近来也常常加以思索，现在写出自己的一些意见，也许可以补充冯先 生所没有说到的。 气和节似乎原是两个各自独立的意念。《左传》上有“一鼓作气”的话，是说战斗的。 后来所谓“士气”就是这个气，也就是“斗志”；这个“士”指的是武士。孟子提倡的“浩 然之气”，似乎就是这个气的转变与扩充。他说“至大至刚”，说“养勇”，都是带有战斗 性的。“浩然之气”是“集义所生”，“义”就是“有理”或“公道”。后来所谓“义 气”，意思要狭隘些，可也算是“浩然之气”的分支。现在我们常说的“正义感”，虽然特 别强调现实，似乎也还可以算是跟“浩然之气”联系着的。至于文天祥所歌咏的“正气”， 更显然跟“浩然之气”一脉相承。不过在笔者看来两者却并不完全相同，文氏似乎在强调那 消极的节。 节的意念也在先秦时代就有了，《左传》里有“圣达节，次守节，下失节”的话。古代 注重礼乐，乐的精神是“和”，礼的精神是“节”。礼乐是贵族生活的手段，也可以说是目 的。 他们要定等级，明分际，要有稳固的社会秩序，所以要“节”，但是他们要统治，要上 统下，所以也要“和”。礼以“节”为主，可也得跟“和”配合着；乐以“和”为主，可也 得跟“节”配合着。节跟和是相反相成的。明白了这个道理，我们可以说所谓“圣达节”等 等的“节”，是从礼乐里引申出来成了行为的标准或做人的标准；而这个节其实也就是传统 的“中道”。按说“和”也是中道，不同的是“和”重在合，“节”重在分；重在分所以重 在不犯不乱，这就带上消极性了。 向来论气节的，大概总从东汉末年的党祸起头。那是所谓处士横议的时代。在野的士人 纷纷的批评和攻击宦官们的贪污政治，中心似乎在太学。这些在野的士人虽然没有严密的组 织，却已经在联合起来，并且博得了人民的同情。宦官们害怕了，于是乎逮捕拘禁那些领导 人。这就是所谓“党锢”或“钩党”，“钩”是“钩连”的意思。从这两个名称上可以见出 这是一种群众的力量。那时逃亡的党人，家家愿意收容着，所谓“望门投止”，也可以见出 人民的态度，这种党人，大家尊为气节之士。气是敢作敢为，节是有所不为—有所不为也 就是不合作。这敢作敢为是以集体的力量为基础的，跟孟子的“浩然之气”与世俗所谓“义 气”只注重领导者的个人不一样。后来宋朝几千太学生请愿罢免奸臣，以及明朝东林党的攻 击宦官，都是集体运动，也都是气节的表现。 但是这种表现里似乎积极的“气”更重于消极的“节”。 在专制时代的种种社会条件之下，集体的行动是不容易表现的，于是士人的立身处世就 偏向了“节”这个标准。在朝的要做忠臣。这种忠节或是表现在冒犯君主尊严的直谏上，有 时因此牺牲性命；或是表现在不做新朝的官甚至以身殉国上。忠而至于死，那是忠而又烈 了。在野的要做清高之士，这种人表示不愿和在朝的人合作，因而游离于现实之外；或者更 逃避到山林之中，那就是隐逸之士了。这两种节，忠节与高节，都是个人的消极的表现。忠 节至多造就一些失败的英雄，高节更只能造就一些明哲保身的自了汉，甚至于一些虚无主义 者。原来气是动的，可以变化。我们常说志气，志是心之所向，可以在四方，可以在千里， 志和气是配合着的。节却是静的，不变的；所以要“守节”，要不“失节”。有时候节甚至 于是死的，死的节跟活的现实脱了榫，于是乎自命清高的人结果变了节，冯雪峰先生论到周 作人，就是眼前的例子。从统治阶级的立场看，“忠言逆耳利于行”，忠臣到底是卫护着这 个阶级的，而清高之士消纳了叛逆者，也是有利于这个阶级的。所以宋朝人说“饿死事小， 失节事大”，原先说的是女人，后来也用来说士人，这正是统治阶级代言人的口气，但是也 表示着到了那时代士的个人地位的增高和责任的加重。 “士”或称为“读书人”，是统治阶级最下层的单位，并非“帮闲”。他们的利害跟君 相是共同的，在朝固然如此，在野也未尝不如此。固然在野的处士可以不受君臣名分的束 缚，可以“不事王侯，高尚其事”，但是他们得吃饭，这饭恐怕还得靠农民耕给他们吃，而 这些农民大概是属于他们做官的祖宗的遗产的。“躬耕”往往是一句门面话，就是偶然有个 把真正躬耕的如陶渊明，精神上或意识形态上也还是在负着天下兴亡之责的士，陶的《述 酒》等诗就是证据。可见处士虽然有时横议，那只是自家人吵嘴闹架，他们生活的基础一般 的主要的还是在农民的劳动上，跟君主与在朝的大夫并无两样，而一般的主要的意识形态， 彼此也是一致的。 然而士终于变质了，这可以说是到了民国时代才显著。从清朝末年开设学校，教员和学 生渐渐加多，他们渐渐各自形成一个集团；其中有不少的人参加革新运动或革命运动，而大 多数也倾向着这两种运动。这已是气重于节了。等到民国成立，理论上人民是主人，事实上 是军阀争权。这时代的教员和学生意识着自己的主人身份，游离了统治的军阀；他们是在 野，可是由于军阀政治的腐败，却渐渐获得了一种领导的地位。他们虽然还不能和民众打成 一片，但是已经在渐渐的接近民众。五四运动划出了一个新时代。自由主义建筑在自由职业 和社会分工的基础上。教员是自由职业者，不是官，也不是候补的官。学生也可以选择多元 的职业，不是只有做官一路。他们于是从统治阶级独立，不再是“士”或所谓“读书人”， 而变成了“知识分子”，集体的就是“知识阶级”。残余的“士”或“读书人”自然也还 有，不过只是些残余罢了。这种变质是中国现代化的过程的一段，而中国的知识阶级在这过 程中也曾尽了并且还在想尽他们的任务，跟这时代世界上别处的知识阶级一样，也分享着他 们一般的运命。若用气节的标准来衡量，这些知识分子或这个知识阶级开头是气重于节，到 了现在却又似乎是节重于气了。 知识阶级开头凭着集团的力量勇猛直前，打倒种种传统，那时候是敢作敢为一股气。可 是这个集团并不大，在中国尤其如此，力量到底有限，而与民众打成一片又不容易，于是碰 到集中的武力，甚至加上外来的压力，就抵挡不住。而一方面广大的民众抬头要饭吃，他们 也没法满足这些饥饿的民众。他们于是失去了领导的地位，逗留在这夹缝中间，渐渐感觉着 不自由，闹了个“四大金刚悬空八只脚”。他们于是只能保守着自己，这也算是节罢；也想 缓缓的落下地去，可是气不足，得等着瞧。可是这里的是偏于中年一代。青年代的知识分子 却不如此，他们无视传统的“气节”，特别是那种消极的“节”，替代的是“正义感”，接 着“正义感”的是“行动”，其实“正义感”是合并了“气”和“节”，“行动”还是 “气”。这是他们的新的做人的尺度。等到这个尺度成为标准，知识阶级大概是还要变质的 罢？ １９４７年４月１３、１４日作。 （原载１９４７年５月１日《知识与生活》第二期） 论吃饭 。小＿说＿txt天堂 论吃饭 我们有自古流传的两句话：一是“衣食足则知荣辱”，见于《管子·牧民》篇，一是 “民以食为天”，是汉朝郦食其说的。这些都是从实际政治上认出了民食的基本性，也就是 说从人民方面看，吃饭第一。另一方面，告子说，“食色，性也”，是从人生哲学上肯定了 食是生活的两大基本要求之一。《礼记·礼运》篇也说到“饮食男女，人之大欲存焉”，这 更明白。照后面这两句话，吃饭和性欲是同等重要的，可是照这两句话里的次序，“食”或 “饮食”都在前头，所以还是吃饭第一。 这吃饭第一的道理，一般社会似乎也都默认。虽然历史上没有明白的记载，但是近代的 情形，据我们的耳闻目见，似乎足以教我们相信从古如此。例如苏北的饥民群到江南就食， 差不多年年有。最近天津《大公报》登载的费孝通先生的《不是崩溃是瘫痪》一文中就提到 这个。这些难民虽然让人们讨厌，可是得给他们饭吃。给他们饭吃固然也有一二成出于慈善 心，就是恻隐心，但是八九成是怕他们，怕他们铤而走险，“小人穷斯滥矣”，什么事做不 出来！给他们吃饭，江南人算是认了。 可是法律管不着他们吗？官儿管不着他们吗？干吗要怕要认呢？可是法律不外乎人情， 没饭吃要吃饭是人情，人情不是法律和官儿压得下的。没饭吃会饿死，严刑峻罚大不了也只 是个死，这是一群人，群就是力量：谁怕谁！在怕的倒是那些有饭吃的人们，他们没奈何只 得认点儿。所谓人情，就是自然的需求，就是基本的欲望，其实也就是基本的权利。但是饥 民群还不自觉有这种权利，一般社会也还不会认清他们有这种权利；饥民群只是冲动的要吃 饭，而一般社会给他们饭吃，也只是默认了他们的道理，这道理就是吃饭第一。 三十年夏天笔者在成都住家，知道了所谓“吃大户”的情形。那正是青黄不接的时候， 天又干，米粮大涨价，并且不容易买到手。于是乎一群一群的贫民一面抢米仓，一面“吃大 户”。他们开进大户人家，让他们煮出饭来吃了就走。这叫做“吃大户”。“吃大户”是和 平的手段，照惯例是不能拒绝的，虽然被吃的人家不乐意。当然真正有势力的尤其有枪杆的 大户，穷人们也识相，是不敢去吃的。敢去吃的那些大户，被吃了也只好认了。那回一直这 样吃了两三天，地面上一面赶办平粜，一面严令禁止，才打住了。据说这“吃大户”是古 风；那么上文说的饥民就食，该更是古风罢。 但是儒家对于吃饭却另有标准。孔子认为政治的信用比民食更重，孟子倒是以民食为仁 政的根本；这因为春秋时代不必争取人民，战国时代就非争取人民不可。然而他们论到士 人，却都将吃饭看做一个不足重轻的项目。孔子说，“君子固穷”，说吃粗饭，喝冷水、 “乐在其中”，又称赞颜回吃喝不够，“不改其乐”。道学家称这种乐处为“孔颜乐处”， 他们教人“寻孔颜乐处”，学习这种为理想而忍饥挨饿的精神。这理想就是孟子说的“穷则 独善其身，达则兼善天下”，也就是所谓“节”和“道”。孟子一方面不赞成告子说的“食 色，性也”，一方面在论“大丈夫”的时候列入了“贫贱不能移”一个条件。战国时代的 “大丈夫”，相当于春秋时的“君子”，都是治人的劳心的人。这些人虽然也有饿饭的时 候，但是一朝得了时，吃饭是不成问题的，不像小民往往一辈子为了吃饭而挣扎着。因此士 人就不难将道和节放在第一，而认为吃饭好像是一个不足重轻的项目了。 伯夷、叔齐据说反对周武王伐纣，认为以臣伐君，因此不食周粟，饿死在首阳山。这也 是只顾理想的节而不顾吃饭的。配合着儒家的理论，伯夷、叔齐成为士人立身的一种特殊的 标准。所谓特殊的标准就是理想的最高的标准；士人虽然不一定人人都要做到这地步，但是 能够做到这地步最好。 经过宋朝道学家的提倡，这标准更成了一般的标准，士人连妇女都要做到这地步。这就 是所谓“饿死事小，失节事大”。这句话原来是论妇女的，后来却扩而充之普遍应用起来， 造成了无数的惨酷的愚蠢的殉节事件。这正是“吃人的礼教”。人不吃饭，礼教吃人，到了 这地步总是不合理的。 士人对于吃饭却还有另一种实际的看法。北宋的宋郊、宋祁兄弟俩都做了大官，住宅挨 着。宋祁那边常常宴会歌舞，宋效听不下去，教人和他弟弟说，问他还记得当年在和尚庙里 咬菜根否？宋祁却答得妙：请问当年咬菜根是为什么来着！这正是所谓“吃得苦中苦，方为 人上人”。做了“人上人”，吃得好，穿得好，玩儿得好；“兼善天下”于是成了个幌子。 照这个看法，忍饥挨饿或者吃粗饭、喝冷水，只是为了有朝一日可以大吃大喝，痛快的玩 儿。吃饭第一原是人情，大多数士人恐怕正是这么在想。不过宋郊、宋祁的时代，道学刚起 头，所以宋祁还敢公然表示他的享乐主义；后来士人的地位增进，责任加重，道学的严格的 标准掩护着也约束着在治者地位的士人，他们大多数心里尽管那么在想，嘴里却就不敢说 出。嘴里虽然不敢说出，可是实际上往往还是在享乐着。于是他们多吃多喝，就有了少吃少 喝的人；这少吃少喝的自然是被治的广大的民众。 民众，尤其农民，大多数是听天由命安分安己的，他们惯于忍饥挨饿，几千年来都如 此。除非到了最后关头，他们是不会行动的。他们到别处就食，抢米，吃大户，甚至于造 反，都是被逼得无路可走才如此。这里可以注意的是他们不说话；“不得了”就行动，忍得 住就沉默。他们要饭吃，却不知道自己应该有饭吃；他们行动，却觉得这种行动是不合法 的，所以就索性不说什么话。说话的还是士人。他们由于印刷的发明和教育的发展等等，人 数加多了，吃饭的机会可并不加多，于是许多人也感到吃饭难了。这就有了“世上无如吃饭 难”的慨叹。虽然难，比起小民来还是容易。因为他们究竟属于治者，“百足之虫，死而不 僵”，有的是做官的本家和亲戚朋友，总得给口饭吃；这饭并且总比小民吃的好。孟子说做 官可以让“所识穷乏者得我”，自古以来做了官就有引用穷本家穷亲戚穷朋友的义务。到了 民国，黎元洪总统更提出了“有饭大家吃”的话。这真是“菩萨”心肠，可是当时只当作笑 话。原来这句话说在一位总统嘴里，就是贤愚不分，赏罚不明，就是糊涂。然而到了那时 候，这句话却已经藏在差不多每一个士人的心里。难得的倒是这糊涂！ 第一次世界大战加上五四运动，带来了一连串的变化，中华民国在一颠一拐的走着之字 路，走向现代化了。我们有了知识阶级，也有了劳动阶级，有了索薪，也有了罢工，这些都 在要求“有饭大家吃”。知识阶级改变了士人的面目，劳动阶级改变了小民的面目，他们开 始了集体的行动；他们不能再安贫乐道了，也不能再安分守己了，他们认出了吃饭是天赋人 权，公开的要饭吃，不是大吃大喝，是够吃够喝，甚至于只要有吃有喝。然而这还只是刚起 头。到了这次世界大战当中，罗斯福总统提出了四大自由，第四项是“免于匮乏的自由”。 “匮乏”自然以没饭吃为首，人们至少该有免于没饭吃的自由。这就加强了人民的吃饭权， 也肯定了人民的吃饭的要求；这也是“有饭大家吃”，但是着眼在平民，在全民，意义大不 同了。 抗战胜利后的中国，想不到吃饭更难，没饭吃的也更多了。到了今天一般人民真是不得 了，再也忍不住了，吃不饱甚至没饭吃，什么礼义什么文化都说不上。这日子就是不知道吃 饭权也会起来行动了，知道了吃饭权的，更怎么能够不起来行动，要求这种“免于匮乏的自 由”呢？于是学生写出“饥饿事大，读书事小”的标语，工人喊出“我们要吃饭”的口号。 这是我们历史上第一回一般人民公开的承认了吃饭第一。这其实比闷在心里糊涂的骚动好得 多；这是集体的要求，集体是有组织的，有组织就不容易大乱了。可是有组织也不容易散； 人情加上人权，这集体的行动是压不下也打不散的，直到大家有饭吃的那一天。 １９４７年６月２１日作。 （原载１９４７年７月６日上海《大公报》副刊《星期文艺》第９期） Ｗww.xiaoshＵotxt.ｎｅｔ 论雅俗共赏 小!说!txt!天.堂 论雅俗共赏 陶渊明有“奇文共欣赏，疑义相与析”的诗句，那是一些“素心人”的乐事，“素心 人”当然是雅人，也就是士大夫。这两句诗后来凝结成“赏奇析疑”一个成语，“赏奇析 疑”是一种雅事，俗人的小市民和农家子弟是没有份儿的。然而又出现了“雅俗共赏”这一 个成语，“共赏”显然是“共欣赏”的简化，可是这是雅人和俗人或俗人跟雅人一同在欣 赏，那欣赏的大概不会还是“奇文”罢。这句成语不知道起于什么时代，从语气看来，似乎 雅人多少得理会到甚至迁就着俗人的样子，这大概是在宋朝或者更后罢。 原来唐朝的安史之乱可以说是我们社会变迁的一条分水岭。在这之后，门第迅速的垮了 台，社会的等级不像先前那样固定了，“士”和“民”这两个等级的分界不像先前的严格和 清楚了，彼此的分子在流通着，上下着。而上去的比下来的多，士人流落民间的究竟少，老 百姓加入士流的却渐渐多起来。王侯将相早就没有种了，读书人到了这时候也没有种了；只 要家里能够勉强供给一些，自己有些天分，又肯用功，就是个“读书种子”；去参加那些公 开的考试，考中了就有官做，至少也落个绅士。这种进展经过唐末跟五代的长期的变乱加了 速度，到宋朝又加上印刷术的发达，学校多起来了，士人也多起来了，士人的地位加强，责 任也加重了。这些士人多数是来自民间的新的分子，他们多少保留着民间的生活方式和生活 态度。他们一面学习和享受那些雅的，一面却还不能摆脱或蜕变那些俗的。人既然很多，大 家是这样，也就不觉其寒尘；不但不觉其寒尘，还要重新估定价值，至少也得调整那旧来的 标准与尺度。“雅俗共赏”似乎就是新提出的尺度或标准，这里并非打倒旧标准，只是要求 那些雅士理会到或迁就些俗士的趣味，好让大家打成一片。当然，所谓“提出”和“要 求”，都只是不自觉的看来是自然而然的趋势。 中唐的时期，比安史之乱还早些，禅宗的和尚就开始用口语记录大师的说教。用口语为 的是求真与化俗，化俗就是争取群众。安史乱后，和尚的口语记录更其流行，于是乎有了 “语录”这个名称，“语录”就成为一种著述体了。到了宋朝，道学家讲学，更广泛的留下 了许多语录；他们用语录，也还是为了求真与化俗，还是为了争取群众。所谓求真的 “真”，一面是如实和直接的意思。禅家认为第一义是不可说的。语言文字都不能表达那无 限的可能，所以是虚妄的。然而实际上语言文字究竟是不免要用的一种“方便”，记录文字 自然越近实际的、直接的说话越好。在另一面这“真”又是自然的意思，自然才亲切，才让 人容易懂，也就是更能收到化俗的功效，更能获得广大的群众。道学主要的是中国的正统的 思想，道学家用了语录做工具，大大的增强了这种新的文体的地位，语录就成为一种传统 了。比语录体稍稍晚些，还出现了一种宋朝叫做“笔记”的东西。这种作品记述有趣味的杂 事，范围很宽，一方面发表作者自己的意见，所谓议论，也就是批评，这些批评往往也很有 趣味。作者写这种书，只当做对客闲谈，并非一本正经，虽然以文言为主，可是很接近说 话。这也是给大家看的，看了可以当做“谈助”，增加趣味。宋朝的笔记最发达，当时盛 行，流传下来的也很多。目录家将这种笔记归在“小说”项下，近代书店汇印这些笔记，更 直题为“笔记小说”；中国古代所谓“小说”，原是指记述杂事的趣味作品而言的。 那里我们得特别提到唐朝的“传奇”。“传奇”据说可以见出作者的“史才、诗笔、议 论”，是唐朝士子在投考进士以前用来送给一些大人先生看，介绍自己，求他们给自己宣传 的。其中不外乎灵怪、艳情、剑侠三类故事，显然是以供给“谈助”，引起趣味为主。无论 照传统的意念，或现代的意念，这些“传奇”无疑的是小说，一方面也和笔记的写作态度有 相类之处。照陈寅恪先生的意见，这种“传奇”大概起于民间，文士是仿作，文字里多口语 化的地方。陈先生并且说唐朝的古文运动就是从这儿开始。他指出古文运动的领导者韩愈的 《毛颖传》，正是仿“传奇”而作。我们看韩愈的“气盛言宜”的理论和他的参差错落的文 句，也正是多多少少在口语化。他的门下的“好难”、“好易”两派，似乎原来也都是在试 验如何口语化。可是“好难”的一派过分强调了自己，过分想出奇制胜，不管一般人能够了 解欣赏与否，终于被人看做“诡”和“怪”而失败，于是宋朝的欧阳修继承了“好易”的一 派的努力而奠定了古文的基础。——以上说的种种，都是安史乱后几百年间自然的趋势，就 是那雅俗共赏的趋势。 宋朝不但古文走上了“雅俗共赏”的路，诗也走向这条路。胡适之先生说宋诗的好处就 在“做诗如说话”，一语破的指出了这条路。自然，这条路上还有许多曲折，但是就像不好 懂的黄山谷，他也提出了“以俗为雅”的主张，并且点化了许多俗语成为诗句。实践上“以 俗为雅”，并不从他开始，梅圣俞、苏东坡都是好手，而苏东坡更胜。据记载梅和苏都说过 “以俗为雅”这句话，可是不大靠得住；黄山谷却在《再次杨明叔韵》一诗的“引”里郑重 的提出“以俗为雅，以故为新”，说是“举一纲而张万目”。他将“以俗为雅”放在第一， 因为这实在可以说是宋诗的一般作风，也正是“雅俗共赏”的路。但是加上“以故为新”， 路就曲折起来，那是雅人自赏，黄山谷所以终于不好懂了。不过黄山谷虽然不好懂，宋诗却 终于回到了“做诗如说话”的路，这“如说话”，的确是条大路。 雅化的诗还不得不回向俗化，刚刚来自民间的词，在当时不用说自然是“雅俗共赏” 的。别瞧黄山谷的有些诗不好懂，他的一些小词可够俗的。柳耆卿更是个通俗的词人。词后 来虽然渐渐雅化或文人化，可是始终不能雅到诗的地位，它怎么着也只是“诗馀”。词变为 曲，不是在文人手里变，是在民间变的；曲又变得比词俗，虽然也经过雅化或文人化，可是 还雅不到词的地位，它只是“词馀”。一方面从晚唐和尚的俗讲演变出来的宋朝的“说话” 就是说书，乃至后来的平话以及章回小说，还有宋朝的杂剧和诸宫调等等转变成功的元朝的 杂剧和戏文，乃至后来的传奇，以及皮簧戏，更多半是些“不登大雅”的“俗文学”。这些 除元杂剧和后来的传奇也算是“词馀”以外，在过去的文学传统里简直没有地位；也就是说 这些小说和戏剧在过去的文学传统里多半没有地位，有些有点地位，也不是正经地位。可是 虽然俗，大体上却“俗不伤雅”，虽然没有什么地位，却总是“雅俗共赏”的玩艺儿。 “雅俗共赏”是以雅为主的，从宋人的“以俗为雅”以及常语的“俗不伤雅”，更可见 出这种宾主之分。起初成群俗士蜂拥而上，固然逼得原来的雅士不得不理会到甚至迁就着他 们的趣味，可是这些俗士需要摆脱的更多。他们在学习，在享受，也在蜕变，这样渐渐适应 那雅化的传统，于是乎新旧打成一片，传统多多少少变了质继续下去。前面说过的文体和诗 风的种种改变，就是新旧双方调整的过程，结果迁就的渐渐不觉其为迁就，学习的也渐渐习 惯成了自然，传统的确稍稍变了质，但是还是文言或雅言为主，就算跟民众近了一些，近得 也不太多。 至于词曲，算是新起于俗间，实在以音乐为重，文辞原是无关轻重的；“雅俗共赏”， 正是那音乐的作用。后来雅士们也曾分别将那些文辞雅化，但是因为音乐性太重，使他们不 能完成那种雅化，所以词曲终于不能达到诗的地位。而曲一直配合着音乐，雅化更难，地位 也就更低，还低于词一等。可是词曲到了雅化的时期，那“共赏”的人却就雅多而俗少了。 真正“雅俗共赏”的是唐、五代、北宋的词，元朝的散曲和杂剧，还有平话和章回小说以及 皮簧戏等。皮簧戏也是音乐为主，大家直到现在都还在哼着那些粗俗的戏词，所以雅化难以 下手，虽然一二十年来这雅化也已经试着在开始。平话和章回小说，传统里本来没有，雅化 没有合式的榜样，进行就不易。《三国演义》虽然用了文言，却是俗化的文言，接近口语的 文言，后来的《水浒》、《西游记》、《红楼梦》等就都用白话了。不能完全雅化的作品在 雅化的传统里不能有地位，至少不能有正经的地位。雅化程度的深线，决定这种地位的高低 或有没有，一方面也决定“雅俗共赏”的范围的小和大——雅化越深，“共赏”的人越少， 越浅也就越多。所谓多少，主要的是俗人，是小市民和受教育的农家子弟。在传统里没有地 位或只有低地位的作品，只算是玩艺儿；然而这些才接近民众，接近民众却还能教“雅俗共 赏”，雅和俗究竟有共通的地方，不是不相理会的两橛了。 单就玩艺儿而论，“雅俗共赏”虽然是以雅化的标准为主，“共赏”者却以俗人为主。 固然，这在雅方得降低一些，在俗方也得提高一些，要“俗不伤雅”才成；雅方看来太俗， 以至于“俗不可耐”的，是不能“共赏”的。但是在什么条件之下才会让俗人所“赏”的， 雅人也能来“共赏”呢？我们想起了“有目共赏”这句话。孟子说过“不知子都之姣者，无 目者也”，“有目”是反过来说，“共赏”还是陶诗“共欣赏” 的意思。子都的美貌，有眼睛的都容易辨别，自然也就能“共赏”了。孟子接着说： “口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”这说的是人 之常情，也就是所谓人情不相远。但是这不相远似乎只限于一些具体的、常识的、现实的事 物和趣味。譬如北平罢，故宫和颐和园，包括建筑，风景和陈列的工艺品，似乎是“雅俗共 赏”的，天桥在雅人的眼中似乎就有些太俗了。说到文章，俗人所能“赏”的也只是常识 的，现实的。后汉的王充出身是俗人，他多多少少代表俗人说话，反对难懂而不切实用的辞 赋，却赞美公文能手。公文这东西关系雅俗的现实利益，始终是不曾完全雅化了的。再说后 来的小说和戏剧，有的雅人说《西厢记》诲淫，《水浒传》诲盗，这是“高论”。实际上这 一部戏剧和这一部小说都是“雅俗共赏”的作品。《西厢记》无视了传统的礼教，《水浒 传》无视了传统的忠德，然而“男女”是“人之大欲”之一，“官逼民反”，也是人之常 情，梁山泊的英雄正是被压迫的人民所想望的。俗人固然同情这些，一部分的雅人，跟俗人 相距还不太远的，也未尝不高兴这两部书说出了他们想说而不敢说的。这可以说是一种快 感，一种趣味，可并不是低级趣味；这是有关系的，也未尝不是有节制的。“诲淫”“诲 盗”只是代表统治者的利益的说话。 十九世纪二十世纪之交是个新时代，新时代给我们带来了新文化，产生了我们的知识阶 级。这知识阶级跟从前的读书人不大一样，包括了更多的从民间来的分子，他们渐渐跟统治 者拆伙而走向民间。于是乎有了白话正宗的新文学，词曲和小说戏剧都有了正经的地位。还 有种种欧化的新艺术。这种文学和艺术却并不能让小市民来“共赏”，不用说农工大众。于 是乎有人指出这是新绅士也就是新雅人的欧化，不管一般人能够了解欣赏与否。他们提倡 “大众语”运动。但是时机还没有成熟，结果不显著。抗战以来又有“通俗化”运动，这个 运动并已经在开始转向大众化。“通俗化”还分别雅俗，还是“雅俗共赏”的路，大众化却 更进一步要达到那没有雅俗之分，只有“共赏”的局面。这大概也会是所谓由量变到质变罢。 １９４７年１０月２６日作。 （原载１９４７年１１月１８日《观察》第３卷第１１期） www/xiaoshuotxt/n e t 论百读不厌 小~说~t.xt`天~堂 论百读不厌 前些日子参加了一个讨论会，讨论赵树理先生的《李有才板话》。座中一位青年提出了 一件事实：他读了这本书觉得好，可是不想重读一遍。大家费了一些时候讨论这件事实。有 人表示意见，说不想重读一遍，未必减少这本书的好，未必减少它的价值。但是时间匆促， 大家没有达到明确的结论。一方面似乎大家也都没有重读过这本书，并且似乎从没有想到重 读它。然而问题不但关于这一本书，而是关于一切文艺作品。为什么一些作品有人“百读不 厌”，另一些却有人不想读第二遍呢？是作品的不同吗？是读的人不同吗？如果是作品不 同，“百读不厌”是不是作品评价的一个标准呢？这些都值得我们思索一番。 苏东坡有《送章惇秀才失解西归》诗，开头两句是： 旧书不厌百回读， 熟读深思子自知。 “百读不厌”这个成语就出在这里。“旧书”指的是经典，所以要“熟读深思”。《三 国志·魏志·王肃传·注》： 人有从（董遇）学者，遇不肯教，而云“必当先读百遍”，言“读书百遍而意自见”。 经典文字简短，意思深长，要多读，熟读，仔细玩味，才能了解和体会。所谓“意自 见”，“子自知”，着重自然而然，这是不能着急的。这诗句原是安慰和勉励那考试失败的 章惇秀才的话，劝他回家再去安心读书，说“旧书”不嫌多读，越读越玩味越有意思。固然 经典值得“百回读”，但是这里着重的还在那读书的人。简化成“百读不厌”这个成语，却 就着重在读的书或作品了。这成语常跟另一成语“爱不释手”配合着，在读的时候“爱不释 手”，读过了以后“百读不厌”。这是一种赞词和评语，传统上确乎是一个评价的标准。当 然，“百读”只是“重读”“多读”“屡读”的意思，并不一定一遍接着一遍的读下去。 经典给人知识，教给人怎样做人，其中有许多语言的、历史的、修养的课题，有许多注 解，此外还有许多相关的考证，读上百遍，也未必能够处处贯通，教人多读是有道理的。但 是后来所谓“百读不厌”，往往不指经典而指一些诗，一些文，以及一些小说；这些作品读 起来津津有味，重读，屡读也不腻味，所以说“不厌”；“不厌”不但是“不讨厌”，并且 是“不厌倦”。诗文和小说都是文艺作品，这里面也有一些语言和历史的课题，诗文也有些 注解和考证；小说方面呢，却直到近代才有人注意这些课题，于是也有了种种考证。但是过 去一般读者只注意诗文的注解，不大留心那些课题，对于小说更其如此。他们集中在本文的 吟诵或浏览上。这些人吟诵诗文是为了欣赏，甚至于只为了消遣，浏览或阅读小说更只是为 了消遣，他们要求的是趣味，是快感。这跟诵读经典不一样。诵读经典是为了知识，为了教 训，得认真，严肃，正襟危坐的读，不像读诗文和小说可以马马虎虎的，随随便便的，在床 上，在火车轮船上都成。这么着可还能够教人“百读不厌”，那些诗文和小说到底是靠了什 么呢？ 在笔者看来，诗文主要是靠了声调，小说主要是靠了情节。过去一般读者大概都会吟 诵，他们吟诵诗文，从那吟诵的声调或吟诵的音乐得到趣味或快感，意义的关系很少；只要 懂得字面儿，全篇的意义弄不清楚也不要紧的。梁启超先生说过李义山的一些诗，虽然不懂 得究竟是什么意思，可是读起来还是很有趣味（大意）。这种趣味大概一部分在那些字面儿 的影象上，一部分就在那七言律诗的音乐上。字面儿的影象引起人们奇丽的感觉；这种影象 所表示的往往是珍奇，华丽的景物，平常人不容易接触到的，所谓“七宝楼台”之类。民间 文艺里常常见到的“牙床”等等，也正是这种作用。民间流行的小调以音乐为主，而不注重 词句，欣赏也偏重在音乐上，跟吟诵诗文也正相同。感觉的享受似乎是直接的，本能的，即 使是字面儿的影象所引起的感觉，也还多少有这种情形，至于小调和吟诵，更显然直接诉诸 听觉，难怪容易唤起普遍的趣味和快感。至于意义的欣赏，得靠综合诸感觉的想象力，这个 得有长期的教养才成。然而就像教养很深的梁启超先生，有时也还让感觉领着走，足见感觉 的力量之大。 小说的“百读不厌”，主要的是靠了故事或情节。人们在儿童时代就爱听故事，尤其爱 奇怪的故事。成人也还是爱故事，不过那情节得复杂些。这些故事大概总是神仙、武侠、才 子、佳人，经过种种悲欢离合，而以大团圆终场。悲欢离合总得不同寻常，那大团圆才足 奇。小说本来起于民间，起于农民和小市民之间。在封建社会里，农民和小市民是受着重重 压迫的，他们没有多少自由，却有做白日梦的自由。他们寄托他们的希望于超现实的神仙， 神仙化的武侠，以及望之若神仙的上层社会的才子佳人；他们希望有朝一日自己会变成了这 样的人物。这自然是不能实现的奇迹，可是能够给他们安慰、趣味和快感。他们要大团圆， 正因为他们一辈子是难得大团圆的，奇情也正是常情啊。他们同情故事中的人物，“设身处 地”的“替古人担忧”，这也因为事奇人奇的原故。过去的小说似乎始终没有完全移交到士 大夫的手里。士大夫读小说，只是看闲书，就是作小说，也只是游戏文章，总而言之，消遣 而已。他们得化装为小市民来欣赏，来写作；在他们看，小说奇于事实，只是一种玩艺儿， 所以不能认真、严肃，只是消遣而已。 封建社会渐渐垮了，五四时代出现了个人，出现了自我，同时成立了新文学。新文学提 高了文学的地位；文学也给人知识，也教给人怎样做人，不是做别人的，而是做自己的人。 可是这时候写作新文学和阅读新文学的，只是那变了质的下降的士和那变了质的上升的农民 和小市民混合成的知识阶级，别的人是不愿来或不能来参加的。而新文学跟过去的诗文和小 说不同之处，就在它是认真的负着使命。早期的反封建也罢，后来的反帝国主义也罢，写实 的也罢，浪漫的和感伤的也罢，文学作品总是一本正经的在表现着并且批评着生活。这么着 文学扬弃了消遣的气氛，回到了严肃——古代贵族的文学如《诗经》，倒本来是严肃的。这 负着严肃的使命的文学，自然不再注重“传奇”，不再注重趣味和快感，读起来也得正襟危 坐，跟读经典差不多，不能再那么马马虎虎，随随便便的。但是究竟是形象化的，诉诸情感 的，跟经典以冰冷的抽象的理智的教训为主不同，又是现代的白话，没有那些语言的和历史 的问题，所以还能够吸引许多读者自动去读。不过教人“百读不厌”甚至教人想去重读一遍 的作用，的确是很少了。 新诗或白话诗，和白话文，都脱离了那多多少少带着人工的、音乐的声调，而用着接近 说话的声调。喜欢古诗、律诗和骈文、古文的失望了，他们尤其反对这不能吟诵的白话新 诗；因为诗出于歌，一直不曾跟音乐完全分家，他们是不愿扬弃这个传统的。然而诗终于转 到意义中心的阶段了。古代的音乐是一种说话，所谓“乐语”，后来的音乐独立发展，变成 “好听”为主了。现在的诗既负上自觉的使命，它得说出人人心中所欲言而不能言的，自然 就不注重音乐而注重意义了。——一方面音乐大概也在渐渐注重意义，回到说话罢？——字 面儿的影象还是用得着，不过一般的看起来，影象本身，不论是鲜明的，朦胧的，可以独立 的诉诸感觉的，是不够吸引人了；影象如果必需得用，就要配合全诗的各部分完成那中心的 意义，说出那要说的话。在这动乱时代，人们着急要说话，因为要说的话实在太多。小说也 不注重故事或情节了，它的使命比诗更见分明。它可以不靠描写，只靠对话，说出所要说 的。这里面神仙、武侠、才子、佳人，都不大出现了，偶然出现，也得打扮成平常人；是 的，这时候的小说的人物，主要的是些平常人了，这是平民世纪啊。至于文，长篇议论文发 展了工具性，让人们更如意的也更精密的说出他们的话，但是这已经成为诉诸理性的了。诉 诸情感的是那发展在后的小品散文，就是那标榜“生活的艺术”，抒写“身边琐事”的。这 倒是回到趣味中心，企图着教人“百读不厌”的，确乎也风行过一时。然而时代太紧张了， 不容许人们那么悠闲；大家嫌小品文近乎所谓“软性”，丢下了它去找那“硬性”的东西。 文艺作品的读者变了质了，作品本身也变了质了，意义和使命压下了趣味，认识和行动 压下了快感。这也许就是所谓“硬”的解释。“硬性”的作品得一本正经的读，自然就不容 易让人“爱不释手”，“百读不厌”。于是“百读不厌”就不成其为评价的标准了，至少不 成其为主要的标准了。但是文艺是欣赏的对象，它究竟是形象化的，诉诸情感的，怎么 “硬”也不能“硬”到和论文或公式一样。诗虽然不必再讲那带几分机械性的声调，却不能 不讲节奏，说话不也有轻重高低快慢吗？节奏合式，才能集中，才能够高度集中。文也有文 的节奏，配合着意义使意义集中。小说是不注重故事或情节了，但也总得有些契机来表现生 活和批评它；这些契机得费心思去选择和配合，才能够将那要说的话，要传达的意义，完整 的说出来，传达出来。集中了的完整了的意义，才见出情感，才让人乐意接受，“欣赏”就 是“乐意接受”的意思。能够这样让人欣赏的作品是好的，是否“百读不厌”，可以不论。 在这种情形之下，笔者同意：《李有才板话》即使没有人想重读一遍，也不减少它的价值， 它的好。 但是在我们的现代文艺里，让人“百读不厌”的作品也有的。例如鲁迅先生的《阿Ｑ正 传》，茅盾先生的《幻灭》、《动摇》、《追求》三部曲，笔者都读过不止一回，想来读过 不止一回的人该不少罢。在笔者本人，大概是《阿Ｑ正传》里的幽默和三部曲里的几个女性 吸引住了我。这几个作品的好已经定论，它们的意义和使命大家也都熟悉，这里说的只是它 们让笔者“百读不厌”的因素。《阿Ｑ正传》主要的作用不在幽默，那三部曲的主要作用也 不在铸造几个女性，但是这些却可能产生让人“百读不厌”的趣味。这种趣味虽然不是必要 的，却也可以增加作品的力量。不过这里的幽默决不是油滑的，无聊的，也决不是为幽默而 幽默，而女性也决不就是色情，这个界限是得弄清楚的。抗战期中，文艺作品尤其是小说的 读众大大的增加了。增加的多半是小市民的读者，他们要求消遣，要求趣味和快感。扩大了 的读众，有着这样的要求也是很自然的。长篇小说的流行就是这个要求的反应，因为篇幅 长，故事就长，情节就多，趣味也就丰富了。这可以促进长篇小说的发展，倒是很好的。可 是有些作者却因为这样的要求，忘记了自己的边界，放纵到色情上，以及粗劣的笑料上，去 吸引读众，这只是迎合低级趣味。而读者贪读这一类低级的软性的作品，也只是沉溺，说不 上“百读不厌”。“百读不厌”究竟是个赞词或评语，虽然以趣味为主，总要是纯正的趣味 才说得上的。 １９４７年１０月１０日作。 （原载１９４７年１１月１５日《文讯》月刊第７卷第５期） www/xiaoshuotxt.n et 论书生的酸气 小＿说txt天/堂 论书生的酸气 读书人又称书生。这固然是个可以骄傲的名字，如说“一介书生”，“书生本色”，都 含有清高的意味。但是正因为清高，和现实脱了节，所以书生也是嘲讽的对象。人们常说 “书呆子”、“迂夫子”、“腐儒”、“学究”等，都是嘲讽书生的。“呆”是不明利害， “迂”是绕大弯儿，“腐”是顽固守旧，“学究”是指一孔之见。总之，都是知古不知今， 知书不知人，食而不化的读死书或死读书，所以在现实生活里老是吃亏、误事、闹笑话。总 之，书生的被嘲笑是在他们对于书的过分的执着上；过分的执着书，书就成了话柄了。 但是还有“寒酸”一个话语，也是形容书生的。“寒”是“寒素”，对“膏粱”而言。 是魏晋南北朝分别门第的用语。“寒门”或“寒人”并不限于书生，武人也在里头；“寒 士”才指书生。这“寒”指生活情形，指家世出身，并不关涉到书；单这个字也不含嘲讽的 意味。加上“酸”字成为连语，就不同了，好像一副可怜相活现在眼前似的。“寒酸”似乎 原作“酸寒”。韩愈《荐士》诗，“酸寒溧阳尉”，指的是孟郊。后来说“郊寒岛瘦”，孟 郊和贾岛都是失意的人，作的也是失意诗。“寒”和“瘦”映衬起来，够可怜相的，但是韩 愈说“酸寒”，似乎“酸”比“寒”重。可怜别人说“酸寒”，可怜自己也说“酸寒”，所 以苏轼有“故人留饮慰酸寒”的诗句。陆游有“书生老瘦转酸寒”的诗句。“老瘦”固然可 怜相，感激“故人留饮”也不免有点儿。范成大说“酸”是“书生气味”，但是他要“洗尽 书生气味酸”，那大概是所谓“大丈夫不受人怜”罢？ 为什么“酸”是“书生气味”呢？怎么样才是“酸”呢？话柄似乎还是在书上。我想这 个“酸”原是指读书的声调说的。晋以来的清谈很注重说话的声调和读书的声调。说话注重 音调和辞气，以朗畅为好。读书注重声调，从《世说新语·文学》篇所记殷仲堪的话可见； 他说，“三日不读《道德经》，便觉舌本闲强”，说到舌头，可见注重发音，注重发音也就 是注重声调。《任诞》篇又记王孝伯说：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读 《离骚》，便可称名士。”这“熟读《离骚》”该也是高声朗诵，更可见当时风气。《豪 爽》篇记“王司州（胡之）在谢公（安）坐，咏《离骚》、《九歌》‘入不言兮出不辞，乘 回风兮载云旗’，语人云，‘当尔时，觉一坐无人。’”正是这种名士气的好例。读古人的 书注重声调，读自己的诗自然更注重声调。《文学》篇记着袁宏的故事： 袁虎（宏小名虎）少贫，尝为人佣载运租。谢镇西经船行，其夜清风朗月，闻江渚间估 客船上有咏诗声，甚有情致，所诵五言，又其所未尝闻，叹美不能已。即遣委曲讯问，乃是 袁自咏其所作咏史诗。因此相要，大相赏得。 从此袁宏名誉大盛，可见朗诵关系之大。此外《世说新语》里记着“吟啸”，“啸 咏”，“讽咏”，“讽诵”的还很多，大概也都是在朗诵古人的或自己的作品罢。 这里最可注意的是所谓“洛下书生咏”或简称“洛生咏”。《晋书·谢安传》说： 安本能为洛下书生咏。有鼻疾，故其音浊。名流爱其咏而弗能及，或手掩鼻以效之。 《世说新语·轻诋》篇却记着： 人问顾长康“何以不作洛生咏？”答曰，“何至作老婢声！”刘孝标注，“洛下书 生咏音重浊，故云‘老婵声’。”所谓“重浊”，似乎就是过分悲凉的意思。当时诵读的声 调似乎以悲凉为主。王孝伯说“熟读《离骚》，便可称名士”，王胡之在谢安坐上咏的也是 《离骚》、《九歌》，都是《楚辞》。当时诵读《楚辞》，大概还知道用楚声楚调，乐府曲 调里也正有楚调。而楚声楚调向来是以悲凉为主的。当时的诵读大概受到和尚的梵诵或梵唱 的影响很大，梵诵或梵唱主要的是长吟，就是所谓“咏”。《楚辞》本多长句，楚声楚调配 合那长吟的梵调，相得益彰，更可以“咏”出悲凉的“情致”来。袁宏的咏史诗现存两首， 第一首开始就是“周昌梗概臣”一句，“梗概”就是“慷慨”，“感慨”；“慷慨悲歌”也 是一种“书生本色”。沈约《宋书·谢灵运传》论所举的五言诗名句，钟嵘《诗品·序》里 所举的五言诗名句和名篇，差不多都是些“慷慨悲歌”。《晋书》里还有一个故事。晋朝曹 摅的《感旧》诗有“富贵他人合，贫贱亲戚离”两句。后来殷浩被废为老百姓，送他的心爱 的外甥回朝，朗诵这两句，引起了身世之感，不觉泪下。这是悲凉的朗诵的确例。但是自己 若是并无真实的悲哀，只去学时髦，捏着鼻子学那悲哀的“老婢声”的“洛生咏”，那就过 了分，那也就是赵宋以来所谓“酸”了。 唐朝韩愈有《八月十五夜赠张功曹》诗，开头是： 纤云四卷天无河， 清风吹空月舒波， 沙平水息声影绝， 一杯相属君当歌。 接着说： 君歌声酸辞且苦， 不能听终泪如雨。 接着就是那“酸”而“苦”的歌辞： 洞庭连天九疑高， 蛟龙出没猩鼯号。 十生九死到官所， 幽居默默如藏逃。 下床畏蛇食畏药， 海气湿蛰熏腥臊。 昨者州前槌大鼓， 嗣皇继圣登夔皋。 赦书一日行万里， 罪从大辟皆除死。 迁者追回流者还， 涤瑕荡垢朝清班。 州家申名使家抑， 坎坷只得移荆蛮。 判司卑官不堪说， 未名捶楚尘埃间。 同时辈流多上道， 天路幽险难追攀！ 张功曹是张署，和韩愈同被贬到边远的南方，顺宗即位。只奉命调到近一些的江陵做个 小官儿，还不得回到长安去，因此有了这一番冤苦的话。这是张署的话，也是韩愈的话。但 是诗里却接着说： 君歌且休听我歌， 我歌今与君殊科。 韩愈自己的歌只有三句： 一年明月今宵多， 人生由命非由他， 有酒不饮奈明何！ 他说认命算了，还是喝酒赏月罢。这种达观其实只是苦情的伪装而已。前一段“歌”虽 然辞苦声酸，倒是货真价实，并无过分之处，由那“声酸”知道吟诗的确有一种悲凉的声 调，而所谓“歌”其实只是讽咏。大概汉朝以来不像春秋时代一样，士大夫已经不会唱歌， 他们大多数是书生出身，就用讽咏或吟诵来代替唱歌。他们——尤其是失意的书生—— 的苦情就发泄在这种吟诵或朗诵里。 战国以来，唱歌似乎就以悲哀为主，这反映着动乱的时代。《列子·汤问》篇记秦青 “抚节悲歌，声振林木，响遏行云”，又引秦青的话，说韩娥在齐国雍门地方“曼声哀哭， 一里老幼悲愁垂涕相对，三日不食”，后来又“曼声长歌，一里老幼，善跃捨瑁ツ茏越 薄Ｕ饫锼岛鹚淙荒艹У母瑁*也能唱快乐的歌，但是和秦青自己独擅悲歌的故事合 看，就知道还是悲歌为主。再加上齐国杞梁的妻子哭倒了城的故事，就是现在还在流行的孟 姜女哭倒长城的故事，悲歌更为动人，是显然的。书生吟诵，声酸辞苦，正和悲歌一脉相 传。但是声酸必须辞苦，辞苦又必须情苦；若是并无苦情，只有苦辞，甚至连苦辞也没有， 只有那供人酸鼻的声调，那就过了分，不但不能动人，反要遭人嘲弄了。书生往往自命不 凡，得意的自然有，却只是少数，失意的可太多了。所以总是叹老嗟卑，长歌当哭，哭丧着 脸一副可怜相。朱子在《楚辞辨证》里说汉人那些模仿的作品“诗意平缓，意不深切，如无 所疾痛而强为呻吟者”。“无所疾痛而强为呻吟”就是所谓“无病呻吟”。后来的叹老嗟卑 也正是无病呻吟。有病呻吟是紧张的，可以得人同情，甚至叫人酸鼻，无病呻吟，病是装 的，假的，呻吟也是装的，假的，假装可以酸鼻的呻吟，酸而不苦像是丑角扮戏，自然只能 逗人笑了。 苏东坡有《赠诗僧道通》的诗： 雄豪而妙苦而腴， 只有琴聪与蜜殊。 语带烟霞从古少， 气含蔬笋到公无。…… 查慎行注引叶梦得《石林诗话》说： 近世僧学诗者极多，皆无超然自得之趣，往往掇拾摹仿士大夫所残弃，又自作一种 体，格律尤俗，谓之“酸馅气”。子瞻……尝语人云，“颇解‘蔬笋’语否？为无‘酸馅 气’也。”闻者无不失笑。 东坡说道通的诗没有“蔬笋”气，也就没有“酸馅气”，和尚修苦行，吃素，没有油 水，可能比书生更“寒”更“瘦”；一味反映这种生活的诗，好像酸了的菜馒头的馅儿，干 酸，吃不得，闻也闻不得，东坡好像是说，苦不妨苦，只要“苦而腴”，有点儿油水，就不 至于那么扑鼻酸了。这酸气的“酸”还是从“声酸”来的。而所谓“书生气味酸”该就是指 的这种“酸馅气”。和尚虽苦，出家人原可“超然自得”，却要学吟诗，就染上书生的酸气 了。书生失意的固然多，可是叹老嗟卑的未必真的穷苦就无聊，无聊就作成他们的“无病呻 吟”了。宋初西昆体的领袖杨亿讥笑杜甫是“村夫子”，大概就是嫌他叹老嗟卑的太多。但 是杜甫“窃比稷与契”，嗟叹的其实是天下之大，决不止于自己的鸡虫得失。杨亿是个得意 的人，未免忘其所以，才说出这样不公道的话。可是像陈师道的诗，叹老嗟卑，吟来吟去， 只关一己，的确叫人腻味。这就落了套子，落了套子就不免有些“无病呻吟”，也就是有些 “酸”了。 道学的兴起表示书生的地位加高，责任加重，他们更其自命不凡了，自嗟自叹也更多 了。就是眼光如豆的真正的“村夫子”或“三家村学究”，也要哼哼唧唧的在人面前卖弄那 背得的几句死书，来嗟叹一切，好搭起自己的读书人的空架子。鲁迅先生笔下的“孔乙 己”，似乎是个更破落的读书人，然而“他对人说话，总是满口之乎者也，教人半懂不懂 的。”人家说他偷书，他却争辩着，“窃书不能算偷……窃书！……读书人的事，能算偷 么？”“接连便是难懂的话，什么‘君子固穷’，什么‘者乎’之类，引得众人都哄笑起 来”。孩子们看着他的茴香豆的碟子。 孔乙己着了慌，伸开五指将碟子罩住，弯下腰去说道，“不多了，我已经不多 了。”直起身又看一看豆，自己摇头说，“不多不多！‘多乎哉？不多也’”于是这一群孩 子都在笑声里走散了。 破落到这个地步，却还只能“满口之乎者也”，和现实的人民隔得老远的，“酸”到这 地步真是可笑又可怜了。“书生本色”虽然有时是可敬的，然而他的酸气总是可笑又可怜 的。最足以表现这种酸气的典型，似乎是戏台上的文小生，尤其是昆曲里的文小生，那哼哼 唧唧、扭扭捏捏、摇摇摆摆的调调儿，真够“酸”的！这种典型自然不免夸张些，可是许差 不离儿罢。 向来说“寒酸”、“穷酸”，似乎酸气老聚在失意的书生身上。得意之后，见多识广， 加上“一行作吏，此事便废”，那时就会不再执着在书上，至少不至于过分的执着在书上， 那“酸气味”是可以多多少少“洗”掉的。而失意的书生也并非都有酸气。他们可以看得开 些，所谓达观，但是达观也不易，往往只是伪装。他们可以看远大些，“梗概而多气”是雄 风豪气，不是酸气。至于近代的知识分子，让时代逼得不能读死书或死读书，因此也就不再 执着那些古书。文言渐渐改了白话，吟诵用不上了；代替吟诵的是又分又合的朗诵和唱歌。 最重要的是他们看清楚了自己，自己是在人民之中，不能再自命不凡了。他们虽然还有些 闲，可是要“常得无事”却也不易。他们渐渐丢了那空架子，脚踏实地向前走去。早些时还 不免带着感伤的气氛，自爱自怜，一把眼泪一把鼻涕的；这也算是酸气，虽然念诵的不是古 书而是洋书。可是这几年时代逼得更紧了，大家只得抹干了鼻涕眼泪走上前去。这才真是 “洗尽书生气味酸”了。 １９４７年１１月１５日作。 （原载１９４７年１１月２９日《世纪评论》第２卷第２２期） wＷ w.xia oshuotxＴ.net 论老实话 ?小说/txt\天、堂 论老实话 美国前国务卿贝尔纳斯退职后写了一本书，题为《老实话》。这本书中国已经有了不止 一个译名，或作《美苏外交秘录》，或作《美苏外交内幕》，或作《美苏外交纪实》，“秘 录”“内幕”和“纪实”都是“老实话”的意译。前不久笔者参加一个宴会，大家谈起贝尔 纳斯的书，谈起这个书名。一个美国客人笑着说，“贝尔纳斯最不会说老实话！”大家也都 一笑。贝尔纳斯的这本书是否说的全是“老实话”，暂时不论，他自题为《老实话》，以及 中国的种种译名都含着“老实话”的意思，却可见无论中外，大家都在要求着“老实话”。 贝尔纳斯自题这样一个书名，想来是表示他在做国务卿办外交的时候有许多话不便“老实 说”，现在是自由了，无官一身轻了，不妨“老实说”了——原名直译该是《老实说》，还 不是《老实话》。但是他现在真能自由的“老实说”，真肯那么的“老实说”吗？——那位 美国客人的话是有他的理由的。 无论中外，也无论古今，大家都要求“老实话”，可见“老实话”是不容易听到见到 的。大家在知识上要求真实，他们要知道事实，寻求真理。但是抽象的真理，打破沙缸问到 底，有的说可知，有的说不可知，至今纷无定论，具体的事实却似乎或多或少总是可知的。 况且照常识上看来，总是先有事后才有理，而在日常生活里所要应付的也都是些事，理就包 含在其中，在应付事的时候，理往往是不自觉的。因此强调就落到了事实上。常听人说“我 们要明白事实的真相”，既说“事实”，又说“真相”，叠床架屋，正是强调的表现。说出 事实的真相，就是“实话”。买东西叫卖的人说“实价”，问口供叫犯人“从实招来”，都 是要求“实话”。人与人如此，国与国也如此。有些时事评论家常说美苏两强若是能够肯老 实说出两国的要求是些什么东西，再来商量，世界的局面也许能够明朗化。可是又有些评论 家认为两强的话，特别是苏联方面的，说的已经够老实了，够明朗化了。的确，自从去年维 辛斯基在联合国大会上指名提出了“战争贩子”以后，美苏两强的话是越来越老实了，但是 明朗化似乎还未见其然。 人们为什么不能不肯说实话呢？归根结底，关键是在利害的冲突上。自己说出实话，让 别人知道自己的虚实，容易制自己。就是不然，让别人知道底细，也容易比自己抢先一着。 在这个分配不公平的世界上，生活好像战争，往往是有你无我；因此各人都得藏着点儿自 己，让人莫名其妙。于是乎勾心斗角，捉迷藏，大家在不安中猜疑着。向来有句老话，“知 人知面不知心”，还有“逢人只说三分话。未可全抛一片心”，这种处世的格言正是教人别 说实话，少说实话，也正是暗示那利害的冲突。我有人无，我多人少，我强人弱，说实话恐 怕人来占我的便宜，强的要越强，多的要越多，有的要越有。我无人有，我少人多，我弱人 强，说实话也恐怕人欺我不中用；弱的想变强，少的想变多，无的想变有。人与人如此，国 与国又何尝不如此！ 说到战争，还有句老实话，“兵不厌诈”！真的交兵“不厌诈”，勾心斗角，捉迷藏， 耍花样，也正是个“不厌诈”！“不厌诈”，就是越诈越好，从不说实话少说实话大大的跨 进了一步；于是乎模糊事实，夸张事实，歪曲事实，甚至于捏造事实！于是乎种种谎话，应 用尽有，你想我是骗子，我想你是骗子。这种情形，中外古今大同小异，因为分配老是不公 平，利害也老在冲突着。这样可也就更要求实话，老实话。老实话自然是有的，人们没有相 当限度的互信，社会就不成其为社会了。但是实话总还太少，谎话总还太多，社会的和谐恐 怕还远得很罢。不过谎话虽然多，全然出于捏造的却也少，因为不容易使人信。麻烦的是谎 话里参实话，实话里参谎话——巧妙可也在这儿。日常的话多多少少是两参的，人们的互信 就建立在这种两参的话上，人们的猜疑可也发生在这两参的话上。即如贝尔纳斯自己标榜的 “老实话”，他的同国的那位客人就怀疑他在用好名字骗人。我们这些常人谁能知道他的话 老实或不老实到什么程度呢？ 人们在情感上要求真诚，要求真心真意，要求开诚相见或诚恳的态度。他们要听“真 话”，“真心话”，心坎儿上的，不是嘴边儿上的话，这也可以说是“老实话”。但是“心 口如一”向来是难得的，“口是心非”恐怕大家有时都不免，读了奥尼尔的《奇异的插曲》 就可恍然。“口蜜腹剑”却真成了小人。真话不一定关于事实，主要的是态度。可是，如前 面引过的，“知人知面不知心”，不看什么人就掏出自己的心肝来，人家也许还嫌血腥气 呢！所以交浅不能言深，大家一见面儿只谈天气，就是这个道理。所谓“推心置腹”，所谓 “肺腑之谈”，总得是二三知己才成；若是泛泛之交，只能敷敷衍衍，客客气气，说一些不 相干的门面话。这可也未必就是假的，虚伪的。他至少眼中有你。有些人一见面冷冰冰的， 拉长了面孔，爱理人不理人的，可以算是“真”透了顶，可是那份儿过了火的“真”，有几 个人受得住！本来彼此既不相知，或不深知，相干的话也无从说起，说了反容易出岔儿，乐 得远远儿的，淡淡儿的，慢慢儿的，不过就是彼此深知，像夫妇之间，也未必处处可以说真 话。“人心不同，各如其面”，一个人总有些不愿意教别人知道的秘密，若是不顾忌着些 个，怎样亲爱的也会碰钉子的。真话之难，就在这里。 真话虽然不一定关于事实，但是谎话一定不会是真话。假话却不一定就是谎话，有些甜 言蜜语或客气话，说得过火，我们就认为假话，其实说话的人也许倒并不缺少爱慕与尊敬。 存心骗人，别有作用，所谓“口蜜腹剑”的，自然当作别论。真话又是认真的话，玩话不能 当作真话。将玩话当真话，往往闹别扭，即使在熟人甚至亲人之间。所以幽默感是可贵的。 真话未必是好听的话，所谓“苦口良言”，“药石之言”，“忠言”，“直言”，往往是逆 耳的，一片好心往往倒得罪了人。可是人们又要求“直言”专制时代“直言极谏”是选用人 才的一个科目，甚至现在算命看相的，也还在标榜“铁嘴”，表示直说，说的是真话，老实 话。但是这种“直言”“直说”大概是不至于刺耳至少也不至于太刺耳的。又是“直言”， 又不太刺耳，岂不两全其美吗！不过刺耳也许还可忍耐，刺心却最难宽恕；直说遭怨，直言 遭忌，就为刺了别人的心——小之被人骂为“臭嘴”，大之可以杀身。所以不折不扣的“直 言极谏”之臣，到底是寥寥可数的。直言刺耳，进而刺心，简直等于相骂，自然会叫人生 气，甚至于翻脸。反过来，生了气或翻了脸，骂起人来，冲口而出，自然也多直言，真话， 老实话。 人与人是如此，国与国在这里却不一样。国与国虽然也讲友谊，和人与人的友谊却不