第三卷

航海与造船 一位教师在来信中提到，他和同学们都很想知道我们祖国的航海与造船业的历史，但是找不到有关的书籍和参考资料。这却使我惊奇，难道这许多年来真的没有出版过我国航海和造船的历史书籍吗？ 查问了书店和图书馆，果然只有解放前老早出版的《航海术》、《航海学》、《现代航海学》和《造船》的工程小册子等几种，内容主要是外国的材料，却没有一部完整的介绍中国历代航海与造船业的书籍。 这是什么缘故呢？也许过去的人以为中国是一个大陆国家，航海事业不发达吗？其实，我们祖国有那么长的海岸线，不能不经常和海洋发生直接的关系；而在我国的广大领土上，到处都是江河湖泊，舟楫往来极为频繁，造船业更有悠久的历史。中国人又是最早发明指南针的，航海所必需的罗盘则是指南针的一种实际运用。因此，要讲航海和造船的历史，也应该以中国为最久。 事实的确是这样。我们的祖先老早就会制造舟楫。你如果到中国历史博物馆去参观，就会看到原始社会已经有独木舟了。《诗经》《小雅》也有“汎汎杨舟，绋纚维之”的句子。可见远古时期的人，不但知道用杨木凿成小船，而且知道制造绳索来系船。这类小船经过长期的发展，种类和名称越来越多。它们大都是在江河湖泊中航行或作战用的，至于航海使用的大船，叫做“海舶”，那是由内河内湖航运中使用的“站船”（一种官船）、“漕舫”（一种货船），以及水战中使用的艨艟战船等逐渐发展而来的。 但是，这并不是说起初就没有海船。据晋代王嘉的《拾遗记》载：“（秦）始皇好神仙之事，有宛渠之民，乘螺舟而至。舟形似螺，浮沉海底，而水不浸入，一名沦波舟。”这可以说是最早的一种潜水海船。 古代航海是冒险的事情，甚至被人看成比作战还危险，所以在那时候，制造海船的还不如制造战船的多。看过《三国演义》的人都知道“赤壁之战”，那实际上是一场大水战。三国时的曹魏和后来司马氏的晋朝，先后动员了很大力量建造战船。如《晋书》《王濬传》载：“武帝谋伐吴，诏濬修舟舰。濬乃作大船，连舫，方百二十步，受二千余人。以木为城，超楼橹，开四出门，其上皆得驰马来往。……舟櫂之盛，自古未有。”可见这种战船的规模，比普通的海船有过之无不及。 到了隋炀帝的时候，造船的规模就更大了。据《隋书》《炀帝本纪》称：“大业元年三月，……造龙舟、凤艒、黄龙赤舰、楼船等数万艘。”又据宋代刘义庆的《大业杂记》，描述隋炀帝游幸江都时乘坐的龙舟，其规模是：“高四十五尺，阔五十尺，长二百尺。四重：上一重有正殿、内殿、东西朝堂，周以轩廊；中二重有一百六十房，皆饰以丹粉，妆以金碧珠翠，雕刻奇丽，缀以流苏羽葆、朱丝网络；下一重长秋内侍及乘舟水手，以素丝大条绳六条，两岸引进。”此外，还有朱鸟航、苍螭航、白虎航、玄武航各二十四艘，又有青凫舸、凌波舸各十艘，又有五楼船五十二艘、三楼船一百二十艘、二楼船二百五十艘、黄篾舫二千艘，以及其它各种小船，名目繁多。当时舳舻相继，二百余里，联绵不绝，真是浩浩荡荡。 唐代的造船业也很发达。如《册府元龟》载：“梁成汭唐末为荆南节度使，时鄂州杜洪为淮南杨行密所袭，汭出师援之。造一巨舰，三年而成，号曰和载舰。上列厅、所、司、局，有若府署之制，又有齐山截海之名，其宏廓可知矣。”宋、元两代还有许多同样的记载，不过，当时造船的规模都没有超出隋、唐的了。 过去许多朝代都能制造各种大船，其中也包括航海用的大船在内。这里有一条重要的经验，就是说：只要造船业发展起来了，航海事业也一定会跟着发展起来。为了说明这个道理，我想不必列举历代小规模的航海记载，只要举出最大规模的航海事迹就够了。 民间流传的三保太监下西洋的故事，应该算是最大规模的航海故事。当时说的西洋，就是现在的东南亚。郑和在一四○五年率领舰队，由苏州刘家港出发，到福州稍停后就远航南洋群岛，经印度支那、爪哇等地而达锡兰。他的舰队拥有六十二艘巨舰，每艘长四十四丈，广十八丈，载士卒二万七千五百余人，往返历时两年多。后来在一四○七年、一四○九年、一四一三年、一四一七年、一四二一年、一四二四年、一四三一年又有七次远航，共计八次“下西洋”，在我国航海历史上写下了光辉的几页。 但是，到了清代以后，由于西方资本主义国家的侵略，我们的祖国竟逐步沦为半殖民地，航海事业和其他事业一样被外国资本所垄断，一直到国民党反动统治被推翻了，这局面才改变过来。 今天，解放了的中国人民，完全可以独立自主地发展自己的航海事业和造船业，并且能够用最新的技术来装备自己，这是多么不容易的事情呀！ 《平龙认》 我国古书的种类和数量之多，简直无法计算。不但历代印行的古籍浩如烟海，而且传世的各种原写本和传抄本也难以数计。其中有些孤本甚至于早已流到外国去，而我们中国人自己却一直没有见过，这里边包括了一部分非常有价值的科学著作在内，不能不令人惋惜。 《平龙认》就是这样的一本书。发见这部书的人是一个德国的学者，叫做朱利斯·克拉普罗特。他是十九世纪初期著名的东方学家，对于中国的汉、蒙、藏几种文字都有研究，并且写了许多有关中国语言和历史的著作。他在一八○二年看见了一本六十四页的汉文抄本，书名是《平龙认》，作者是马和，或者译为毛华，著作的年代是至德元年。 中国历史上有两个朝代都用过至德的年号：一个是南北朝时代的陈后主，他用至德这个年号是在公元五八三到五八六这四年间；另一个是唐肃宗，他用至德这个年号是在公元七五六到七五七这两年间。究竟这本《平龙认》是什么时候的著作呢？由于我们未见原物，这个问题现在还不能断定。这部书名，按照朱利斯·克拉普罗特发表的中文字体，的确没有错；至于作者的名字，他却没有写出中文的原文，只用德文拼音，所以很难查对了。 但是，这部书的内容，朱利斯·克拉普罗特在一篇题为《第八世纪时中国人的化学知识》的论文中，却曾做了扼要的介绍。他在一八○七年到了俄国的彼得堡，参加科学院的学术讨论会，宣读了这篇论文。他介绍《平龙认》这本书里面有一节，标题是《霞升气》，大意说：空气中有阴阳二气，用火硝、青石等物质加热后就能产生阴气；水中也有阴气，它和阳气紧密混合在一起，很难分解。这里所说的阴气，原来就是指的我们现在所说的氧气。欧洲人到十八世纪以后才知道空气和水里有氧气存在，而中国人知道有氧气并且能够分解它，却比欧洲人早了一千多年，还不能不使外国的科学家们感到极大的惊奇。 苏联学者涅克拉索夫编的《普通化学教程》中记述了这个事实。他写道：“在八世纪时，中国学者马和的著作中，就已明确地指出了空气组成的复杂性，提出了制备氧气（‘阴’）的方法，并发展了燃烧的假设，这假设实质上和近代的非常相似。” 由此可见，氧气的确是中国古代学者最早发现的，而且时间可能更早于八世纪，也许是在六世纪。因为南北朝的时候，炼丹术在中国已经很流行，当时的人就知道用火硝加热等等方法了。 可惜的是，我们至今不能看见《平龙认》这本书的真面目。到底它是一本什么书呢？首先可以断定，它不是中国古代儒家的什么正统著作，否则它决不至于长期没有付印和流传；其次可以断定，它也不一定是讲炼丹的书，因为历代真正能够炼丹的术士还比较少，著作也较少，书名都不是这样的。估计它最大的可能是一本“堪舆家”的书，因为历来只有堪舆的人到处都有，他们的笔记和抄本也最多，往往最不受人注意，并且有许多是从来没有付印过的，所以容易散佚和流落到外国去。 在旧中国的乡村中，人们很容易找到看风水的“地理先生”，他们就是所谓堪舆家。据说历来的堪舆家公认的始祖是秦代的樗里子。相传晋代的郭璞著有《葬书锦囊经》，陶侃作过《捉脉赋》。所谓捉脉就是捉“龙脉”。后来流行最广的有《水龙经》等书籍。各地普通的风水先生都会看龙脉，都有一套测定风水好坏的方法。甚至于象明代的刘伯温也写了百数十首《堪舆漫兴》，其中列举了北龙、中龙、南龙、干龙、枝龙、生龙、死龙、强龙、弱龙、顺龙、逆龙、进龙、退龙、直龙、横龙等种种不同的龙脉。风水先生们沉传的口诀中还有“山龙易寻、平龙难认”的语句。这些都可以证明《平龙认》大概是一本堪舆的书，是古代的一位不著名的风水先生写的，不受重视，所以它在一百多年前就流落到外国去了。幸而它被一位学者所发现，与它同类的书籍被埋没的还不知有多少。 现在看来，我们应该从这件事情的历史过程中得到一条经验，这就是说，对于古代的任何一种著作都应该先看看内容，多加以研究，而不应该轻易抹杀它们的科学意义。 华封三祝 今天来谈谈华封三祝的故事，似乎有特殊的意义。这个古老的传说，经过长久的岁月，到现在我们却无妨对它进行一种新的解释。 这个故事在《庄子外篇》的《天地篇》中是这样记载的：“尧观乎华。华封人曰：嘻，圣人！请祝圣人，使圣人寿。尧曰：辞！使圣人富。尧曰：辞！使圣人多男子。尧曰：辞！封人曰：寿、富、多男子，人之所欲也；汝独不欲，何邪？尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。封人曰：始也，我以汝为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃，则何辱之有？” 《庄子外篇》是否为庄周所作，历来学者颇多疑义。如王夫之的《庄子解》认为：“外篇非庄子之书，盖为庄子之学者，欲引而伸之，而见之弗逮，求肖不能也。以内篇参观之，则灼然辨矣。”林云铭的《庄子因》也说：“外篇疑为拟庄者所作。”他并且很具体地提到《天地篇》中的“华封人一段，义无着落，其词颇近时趋，疑非庄叟真笔。” 但是，这个华封三祝的故事，却表现了我国古代传说时期的人们，对于生活的一种善良的愿望。《庄子外篇》的这一段记载，即使不是庄周的原作，显然也是以古代流行的传说为根据，决不是无稽的捏造。 我们知道，在陕西的华山地区，古时为华州。这个地区是中国古代文化发祥地之一，是有名的西岳胜境，相传是夏代仲康的封地。其实，仲康的祖先同他所属的整个氏族，老早就已经生活在这个地方。最初并没有封地，后来才有许多贵族的封地。所谓华封人是后人对他们的称呼，他们当初实际上只不过是生活在华山附近的原始氏族社会的人们。特别是在传说中尧的时代，还处于母系氏族社会，人们根本不是以男系为中心，也不会说出“多男子”之类的话来。这些当然都是后人牵强附会，与实际情形有很大出入。不过，原始时代的人，不论多男子或者多女子，总之希望多子却也是可能的。 照这个故事所说的，尧在传说中确实是伟大的圣人。他不一定实有其人，可是，他是人们的天才智慧的最集中的代表，是理想的化身。他到了华山地区的时候，华封人向他致祝词，他表示非常的谦虚，三祝而三辞。后来华封人说出了当地的人们共同的意见，尧这才接受了。 华封人的三句祝词，的确表达了人民的愿望。对于古代的人，这三祝当然是适宜的；对于现代的人，如果我们赋予它以新的意义，这三祝也是适宜的。 一祝其寿。古代的人都很长寿，八十岁只能称为下寿，一百岁还只称为中寿，一百二十岁才称为上寿。华封人祝圣人寿，而尧以“寿则多辱”辞之。难道他们真的拘泥于寿夭的问题上吗？显然不是。把庄子《天地篇》的上下文连起来看就会明白。他是主张“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”的，这是十分达观的思想。 二祝其富。人人都能过富裕的生活，这自然是很好的。但是，尧又辞之，因为怕“多事”。庄子解释所谓“事”是：“上治人者事也。”庄子用他的“无为而治”的政治思想，去代替尧的思想，所以说出了“富则多事”的话。而华封人却以原始共产主义社会的观点，解答了这个问题。他说：“富而使人分之，则何事之有？”从我们现在的观点看来，如果这句话里边不包括绝对平均主义的思想，那就是完全正确的。 三祝其多子。尧又以“多惧”为理由而辞之。似乎远古时代的人们就已经害怕人口太多的样子。实际上人多力量大，这是真理。天下的事情多得很，只要有工作可做，人多又何必害怕呢？华封人说得对：“授之职，则何惧之有？”“职”就是工作的意思，并非都指的官职。所以说“天生万民，必授之职”。无论从事生产劳动或者担负其他工作，人人都有一定的职责。这种思想难道可以妄加非议吗？ 至于说，“此三者非所以养德也”。这句话更明显的是庄子假借圣人以宣传他的主张。《天地篇》一开始就说：“古之君天下，无为也，天德而已矣。”又说：“无为为之之谓天，无为言之之谓德。”又说：“通于天地者德也。”这些都是无为而治的思想必然达到的逻辑结论。我们完全可以把华封三祝的思想内容，与庄子及其门徒的无为主义区别开来，而决不能因此而忽略了华封三祝的某种积极的含义。 中国古代的妇女节 说起妇女节，现在一般人只知道“三八”节，谁都不会想到中国古代也有妇女节。这个妇女节的由来，虽然带了很大的神话成分，但是它主要是以生产劳动、恋爱和婚姻问题为内容的。这个节日就是中国阴历的七月七夕。 汉代流行的《古诗十九首》之一写道：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼；终日不成章，涕泣零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”这就证明，七月七夕的传说早在汉代以前已经很流行了，所以到汉代才成了诗歌。 传说中的牵牛和织女都是饱受封建压迫的劳动人民的化身，特别是那个多情而又多才的美丽的织女，是最受压迫的勤劳善良的典型女性。由于她的深入人心的影响，就使得历来的人们都对她表示最大的同情。因此，在这个传说中，牵牛和织女本来是两个神化的中心人物，而在实际影响方面，织女这一典型的女性形象和人们对于她的同情，越来越居于主要的地位。牵牛在人们心目中的地位，却始终不是很重要的。 在中国历史发祥地的黄河流域各省份，民间的风俗居然直截了当地把七月七夕称为“女节”。这是很有道理的。 例如，河南省《宜阳县志》载：“七月七夕为女节，陈瓜果，祀天孙以乞巧。”陕西省《蒲城县志》又载：“七月七日，迎新嫁女避节。”为什么遇到这个女节，偏偏又要避它呢？司马迁在《史记》《天官书》中说：“织女，天女孙也。”《汉书》《天文志》也说：“织女，天帝孙也。”在传说中，天帝对于天女与牵牛郎的爱情，竭力加以阻止和破坏。他长年地把他们分隔在天河南北，不让他们相会，仅仅在每年一度的七月七夕，才允许他们见一次面。鉴于织女的这种不幸遭遇，所以，民间父母对于新出嫁的闺女，每到七月七夕要把她接回家来，意思是为了保护女儿和女婿的幸福生活，以免天帝发觉他们长年同居，而在七夕之后强迫他们分开。 与天帝的残酷相反，天地间同情织女和牵牛的毕竟是多数。历来的传说中都特别夸奖喜鹊架桥的功劳，这完全不是偶然的。这说明连喜鹊都非常同情织女与牵牛，愿意为他们效劳。宋代罗愿的《尔雅翼》记载了历来流传最广的一种说法，就是说：“涉秋七日，鹊首无故皆秃。相传是日河鼓与织女会于汉东，役乌鹊为梁以渡，故毛皆脱去。”这里说的“河鼓”就是牵牛。民间故事还说，喜鹊的头所以会秃了，是因为天帝发觉它们去架桥，所以拔了它们头上的羽毛。这就更加表明天帝的残酷和喜鹊对织女、牵牛的无限同情。 传说中织女这个典型的女性形象，是令人尊敬的劳动巧手。正因为这样，所以历代的妇女都要在七月七夕这一天，去向织女乞巧，希望她把女红技艺传授给世上的妇女。这里所谓的“巧”主要要指劳动技巧的巧，而婚姻匹配的巧自然也包含于其中。 有的人着重把男女相爱作为七月七夕的主题，尤其像唐明皇和杨贵妃那样，“七月七日长生殿，夜半无人私语时”的恋爱生活，也曾被人羡慕。然而，广大的妇女却是更多地重视天女的生产劳动。所以，晋代葛洪编辑的《西京杂记》中载：“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼，人俱习之。”从汉代以后，凡是七月七夕都有类似的记载，有的“穿九孔针”，有的“涤油器瓶罐之类”，有的“储露水作面”，有的“涤梳具并濯发”。总之，这些无非表明中国妇女勤劳操作的优良传统习惯。她们对生产劳动和爱情生活有比较正确的看法，而生产劳动实际上被看成是一切的基础。 这样看来，我们如果把七月七夕当做中国古代的妇女节，大概不能算是毫无根据的吧。 非礼勿 这个题目很像从前科举时代八股文的题目。考试八股文的时候，主考官出题照例不许越出《四书》之外。我现在的这个题目的确也出于《四书》。《论语》载，颜渊问孔子：所谓“克己复礼”应该怎样解释？孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这就是我的题目的出处。 但是，我不打算讲八股文，更不想写八股文。如果按照八股文的规矩，这四句话除了视、听、言、动四字不同以外，非礼勿三字完全相同；题目既然只有非礼勿三字，那末，通篇文章就决不许涉及视、听、言、动的任何问题，而只许在非礼勿三个字上面做文章。因此，八股文完全是一种束缚人们的思想，消磨人们的精力的文字锁链，非彻底废除不可。 与八股文完全相反，我们却可以充分自由地议论各种问题。对于孔子这四句话，我们只取其相同的非礼勿三字为题，就可以概括视、听、言、动的几种意义在内了。 孔子说的话有许多是我们根本不能赞同的；但是，他说明克己复礼的意义所讲的这四句话，只要加以正确的解释，我觉得还有一些道理。 儒家历来对于“礼”字都做了特别的解释，有的讲得非常玄妙。其实，在我们看来，所谓礼就是规矩、准则、法度的意思。宋代的理学家朱熹也承认：“礼即理也。”这里所谓“理”也可以解释为法则和规矩。 不论做什么事情，总应该有一定的规矩，这大概是没有人会反对的。从这个意义上说来，我们也有我们的礼，决不是只有古人才懂得礼。我们所说的礼，就是一整套为大家所共同遵守的道德准则和生活规矩。我们的社会生活规矩是以个人利益服从集体利益为最高准则的。以此为根据，凡是违背这个准则，违背我们社会生活规矩的事情，都应该说是非礼的，因而都是我们不应该去做的。 这类事情，在我们日常生活中可以遇到很多。例如，我们知道，保护国家机密，这是我国每一个公民的神圣义务。因此，凡是足以妨害和泄露国家机密的事情，我们要坚决地自觉地加以防止。那末，如何能够事先防止泄露国家机密的事情发生呢？这就必须经常地向广大的人民群众进行爱国主义的教育，特别是要具体地进行保密的教育，树立人们的保密观念，养成保密的习惯，并且规定保密的制度和条例。凡是不符合保密制度和条例的事情，我们都不应该去做，见到别人做了有害国家机密的事情，一定要加以劝阻和纠正。而这一切就成了我们的礼，人人就都应该养成非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动的良好习惯。 具体地实现这四句话是不容易的，非经过一番克己的努力不可。仍以保密问题来做说明，那末，我们首先应该做到非礼勿视。换句话说，国家机密的文件等等，如果与自己工作没有关系的，就不要看。有的人斤斤计较谁看了几种文件，把看文件当成一种简单的政治待遇，而不是严格地按照工作需要。这是不对的。实际上，那些与自己工作没有关系的文件，根本不要过问，这才是非礼勿视的正确态度。同样，听到与自己工作无关的情况和意见，如果涉及国家机密，也应该自觉地制止。这就是非礼勿听。至于自己对于所知道的一切有关国家机密的问题，除了按照一定组织的正式手续进行报告和反映以外，在任何地方也不应该随便谈论。这就是非礼勿言。最后，还要特别警惕，不要做出泄露国家机密的行动，比如遗失了机密文件，在同亲戚朋友通讯中暴露国家机密，以及其他泄露的行为。所谓非礼勿动就是这个意思。 这样说来，过去曾经被人轻视和批评的非礼勿这四句，如同孔子的其他某些语录一样，似乎还可以重新加以整理和诠释，找出对我们有用的经验来。 事事关心 “风声、雨声、读书声，声声入耳； 家事、国事、天下事，事事关心。” 这是明代东林党首领顾宪成撰写的一副对联。时间已经过去了三百六十多年，到现在，当人们走进江苏无锡“东林书院”旧址的时候，还可以寻见这副对联的遗迹。为什么忽然想起这副对联呢？因为有几位朋友在谈话中，认为古人读书似乎都没有什么政治目的，都是为读书而读书，都是读死书的。为了证明这种认识不合事实，才提起了这副对联。而且，这副对联知道的人很少，颇有介绍的必要。 上联的意思是讲书院的环境便于人们专心读书。这十一个字很生动描写了自然界的风雨声和人们的读书声交织在一起的情景，令人仿佛置身于当年的东林书院中，耳朵里好像真的听见了一片朗诵和讲学的声音，与天籁齐鸣。 下联的意思是讲在书院中读书的人都要关心政治。 这十一个字充分地表明了当时的东林党人在政治上的抱负。他们主张不能只关心自己的家事，还要关心国家的大事和全世界的事情。那个时候的人已经知道天下不只是一个中国，还有许多别的国家。所以，他们把天下事与国事并提，可见这是指的世界大事，而不限于本国的事情了。 把上下联贯患起来看，它的意思更加明显，就是说一面要致力读书，一面要关心政治，两方面要紧密结合。而且，上联的风声、雨声也可以理解为语带双关，即兼指自然界的风雨和政治上的风雨而言。因此，这副对联的意义实在是相当深长的。 从我们现在的眼光看上去，东林党人读书和讲学，显然有他们的政治目的。尽管由于历史条件的限制，他们当时还是站在封建阶级的立场上，为维护封建制度而进行政治斗争。但是，他们比起那一班读死书的和追求功名利禄的人，总算进步得多了。 当然，以顾宪成和高攀龙等人为代表的东林党人，当时只知道用“君子”和“小人”去区别政治上的正邪两派。顾宪成说：“当京官不忠心事主，当地方官不留心民生，隐居乡里不讲求正义，不配称君子。”在顾宪成死后，高攀龙接着主持东林讲席，也是继续以“君子”与“小人”去品评当时的人物，议论万历、天启年间的时政。他们的思想，从根本上说，并没有超出宋儒理学，特别是程、朱学说的范围，这也是可以理解的。因为顾宪成讲学的东林书院，本来是宋儒杨龟山创立的书院。杨龟山是程源、程颐两兄弟的门徒，是“二程之学”的正宗嫡传。朱熹等人则是杨龟山的弟子。顾宪成重修东林书院的时候，很清楚地宣布，他是讲程朱学说的，也就是继承杨龟山的衣钵的。人们如果要想从他的身上，打到反封建的革命因素，那恐怕是不可能的。 我们决不需要恢复所谓东林遗风，就让它永远成为古老的历史陈迹去吧。我们只要懂得努力读书和关心政治，这两方面紧密结合的道理就够了。 片面地只强调读书，而不关心政治；或者片面地只强调政治，而不努力读书，都是极端错误的。不读书而空谈政治的人，只是空头的政治家，决不是真正的政治家。真正的政治家没有不努力读书的。完全不读书的政治家是不可思议的。同样，不问政治而死读书本的人，那是无用的书呆子，决不是真正有学问的学者。真正有学问的学者决不能不关心政治。完全不懂政治的学者，无论如何他的学问是不完全的。就这一点说来，所谓“事事关心”实际上也包含着对一切知识都要努力学习的意思在内。 既要努力读书，又要关心政治，这是愈来愈明白的道理。古人尚且知道这种道理，宣扬这种道理，难道我们还不如古人，还不懂得这种道理吗？无论如何，我们应该比古人懂得更充分，更深刻，更透彻！ “胡说八道”的命题 我们的青年同志，近年来在从事金融科学研究中，做出了很大的成绩。他们的研究工作最突出的特点是敢想敢说敢干。但是，他们也常常因此而受到一些人的责难，他们的科学研究文章也有的竟然被批评为“胡说八道”。到底是不是胡说八道呢？这是需要仔细分析的问题。 恩格斯在《自然辩证法》中，曾经尖锐地批评了许多自然科学的旧命题，指出它们的形而上学的错误。而提倡要敢于用唯物辩证的观点进行新的研究。比如，恩格斯对于数学的研究工作，就特别支持那些被看成是胡说八道的命题。恩格斯写道： “高等数学把初学数学的永恒真理看做一个已被克服了的观点，常常做出相反的判断，提出一些在初等数学的代表人物看来是完全胡说八道的命题，固定的范畴在这里消失了。数学走到了这样一个领域，在那里即使很简单的关系，如抽象的量的关系，恶的无限，都采取了完全辩证的形式，迫使数学家们既不自觉又不自愿地转变为辩证的数学家。” 科学史上有无数的事例可以证明，恩格斯的这种论断是十分正确的。事实上，岂只是高等数学的命题在刚提出的时候，常常被初等数学的代表人物看成是完全胡说八道的呢？还有其他许多科学的命题，当它们刚提出的时候，难道不也是被人看成完全胡说八道的吗？ 事实上，当着人们只有初等数学知识的时候，就只能够对静止的固定的常数进行计算，以表明客观事物的量的关系；以了高等数学出现的时候，人们就进一步能够对发展运动中的变数进行计算，以表明客观事物的质的关系。由于初等数学受了机械论的形而上学的观点的支配，缺乏唯物辩证的观点，因此只有初等数学知识的人，无论如何不可能正确地理解事物的辩证关系。比如，对于曲线和直线的关系，在初等数学的代表人物看来是绝对不同的两个概念，却没有想到曲线的无限延伸的结果，就转化成为直线了。所以在高等数学的微分中，曲线和直线则是可以相等的。这样，在初等数学的代表人物的心目中，高等数学的许多命题，当然就成为完全胡说八道的命题了。 同样的例子在其他许多学科中，也都可以遇到不少。比如，动物学家最初对于鸭嘴兽就不知道应该怎样做正确的分类。因为按照归纳法进行动物分类的结果，凡是雌性有乳房的动物都是哺乳类的动物，反之，凡是雌性没有乳房的动物就都不是哺乳类的。按照这个标准来看鸭嘴兽，当然就不是哺乳类动物了。因为雌性的鸭嘴兽是没有乳房的。然而，事实证明鸭嘴兽却完全是哺乳类的动物。因此，恩格斯也指出，按照归纳法进行动物分类的结果，必然会造成错误。 由此可见，任何科学的结论都不应该被看成是永恒不变的，而任何新的科学论断的提出，只要言之成理，持之有故，也都不应该被看成是胡说八道的。因为人们对于客观规律，常常要经过多次反复才能认识清楚。科学研究的命题和结论不过是表示人们对于客观规律的一种认识阶段。昨天认为正确的结论，到了明天，由于新的事实证明，可能会发现并不完全正确，这时候，又需要对原来的结论做某些修改和补充，或者提出新的结论。只有这样，人的认识才能不断发展和提高，科学研究才能更好地掌握客观规律，来为人类服务。 为了使科学研究工作富有成果，我们完全应该鼓励年轻人大胆钻研，解放思想，敢想敢说敢干，决不要去泼他们的冷水，泄他们的气。我们要积极启发年轻的科学技术工作者和理论工作者，脚踏实地，虚心谨慎地向科学的高峰稳步前进。应该勉励大家既不要轻浮急躁，也不要因为怕被批评为胡说八道而放弃自己的雄心壮志。相反的，任何人只要在扎扎实实的研究基础上，如果真有新的发现，就要敢于提出所谓胡说八道的新的命题，而不必有任何顾虑。 创作新词牌 新的诗歌发展的道路问题，经过了很长时间的讨论，似乎还难于解决。这是什么缘故呢？ 最重要的关键之一，就是要想求得足以表现新内容的新形式，还需要做许多努力，进行更多的尝试，而在这些方面，我们的实践却还十分不够，经验缺乏，成绩不多。 为什么我们不能创造出新诗歌的民族形式呢？难道这许多年来都没有人做过任何尝试吗？事实当然不是这样。早从五四运动以来，曾经有许多人尝试和创作了许多新的诗歌。但是，这些新诗歌实际上并没有形成什么确定的形式。这里边又有许多复杂的原因。 大体说，要想形成一种新的为大家所公认和采用的诗歌形式，起码应该具备两个特点：民族的特点和时代的特点。而我们所看到的新诗歌，往往不能同时具备这两个特点。 那末，究竟应该如何去创造既有民族特点又有时代特点的新诗歌形式呢？路子可以有好几条，可以殊途同归，有心人都无妨试试。 在这里，我不想详细论列和比较各种路子的长短和得失，只想建议大家在已经发现的若干路子之外，再试走一条新的路子。当然，这里所谓新的路子只是就某种意义来说的，而且它仍然是从旧路中走出来的，这正如古来的乐府和词曲等发展的规律一样。 明代王世贞的《艺苑卮言》中有一段文字写道： “三百篇亡，而后有骚赋；骚赋难入乐，而后有古乐府；古乐府不入俗，而后以唐绝句为乐府；绝句少宛转，而后有词；词不快北耳，而后有北曲；北曲不谐南耳，而后有南曲。” 这可以说是我国古代乐府、词、曲等发展变化的历史过程的基本概括。这个过程早在宋代王灼的《碧鸡漫志》中，就曾经讲过了；但是，到了明代王世贞讲的却更为明确。 从这个历史过程中，我们应该看到，由汉代的古乐府开始，词、曲等的歌与谱就是统一的。 无论汉、唐的乐府和宋、元的词典，本来都是能够吹奏和弹唱的；并且常常先有谱子，而后才有词儿。所以，宋代周密的《刘东野语》说：“古今歌词之谱，摩不备具。……然有谱无词者居半。”元人所辑的《草堂诗余》也说：“唐人因调而制词，后人填词以从调。”宋、元时代的作者，所以能够创作那样大量的词曲，并且水平很高，这和当时大量词谱、曲调的流行有很大关系。他们的每个词谱和曲调，都有一个名称，这就是词牌或曲牌。它们的每一个牌子，都可以谱成不同的词儿。这就使内容和形式便于结合，有利于创作。 人们往往认为，旧的词牌或曲牌，徒具形式，与内容不一致，而且韵律太严，很不自由，要发展创作，决不能走这条路子。现在看来，这些理由也不见得都对。 本来，词曲的内容是适合于它们的形式的。假若用激昂慷慨的调子，来写软绵绵的题材，怎么也不合适；反过来也是一样。词牌和词儿、曲牌和曲子相脱离，乃是后来的文人不懂得词曲的结果。至于韵律，可以在制谱的时候，把它们定得越宽越好，就不会使人有被束缚的感觉。 如果我们能够充分地吸收古代乐府、词、同等的传统优点，排除它们的缺点，又按照今天我们的时代特点，制成一大批新曲谱，以表达我们这个时代的人们的喜、怒、哀、乐等各种感情。每一个曲谱给它定一个牌子，使人便于区别和选择。真的做到这样，那末，对于新的诗歌创作，很可能是一个巨大的推动。当人们从事创作的时候，可以根据需要，选择任何一个适合的曲谱。同时，也象古代的词曲那样，各个词牌或曲牌既可以单独使用，又可以连成一套，岂不甚好？ 这自然是一种设想，未必行得通。但是，如有热心的朋友，愿意试一试，则不胜欢迎之至。 艺术的魅力 朋友们在一起讨论艺术欣赏问题，意见颇不一致。我在谈话中说起古代的艺术作品有一种强烈的魅力，几位朋友都不以为然，他们开玩笑地说我是“复古派”。这虽然是熟识的朋友之间偶尔发生的争论，但是，我心里总是不大服气。 真的是我复古吗？我自己不相信会这样。在我国历史上，殷周秦汉的金石作品具有高度艺术水平是不用说的了，就是六朝隋唐前后的各种艺术品，确实也都是令人百看不厌的。我想决不只是我一个有这种感觉，一定有许多研究古代艺术的人，与我有相同的感觉。我们应该认真地学习和继承我国艺术的历史传统。 当我们看到东晋顾恺之画的《女史箴图》和《洛神赋图》的时候，总要反复细看不肯离去。当我们看到唐代昭陵六骏的浮雕的时候，也不能不惊叹古代雕塑艺术的高度技巧。这样的艺术感受大概许多人都曾有过。似乎古代艺术巨匠手下刻划的人物、骏马以及其他形象，比起后来的同类作品还要生动得多。这究竟是什么缘故呢？难道前人会比后人更高明吗？ 要想回答这个问题，我们无妨重讯马克思在《政治经济学批判》中的一段话吧。马克思说：“关于艺术，谁都知道，它的某些繁荣时代，并不是与社会的一般发展相适应的，因而也不是与那可以说构成社会组织骨干的社会物质基础相适应的。例如，希腊人与现代人之比较，或者是莎士比亚与现代人之比较。……在艺术本身的领域里，某些具有巨大意义的形式，只有在艺术发展的比较低的阶段上才是可能的。” 为什么巨大的艺术成就反而在艺术发展较低的阶段产生出来呢？马克思又继续解释道：“希腊人……的艺术在我们面前所显示的魅力，是与它生长于其上的未发展的社会阶段不相矛盾的。相反地，它是这个未发展的社会阶段的成果。” 这是非常深刻的历史唯物主义的理论分析。事实的确是如此。我们知道，古代许多艺术家的伟大作品，绝大多数产生于他们所处的社会发展的上升阶段。他们对于客观事物的描绘，完全是凭着他们自己直接进行细心观察的结果。他们并且必须独立创造一种在当时是崭新的艺术表现形式，去反映客观事物。因为他们往往是没有前人的创作做蓝本的。当我们看到古代艺术品的时候，常常觉得它们气韵生动，显示了强烈的生命力，而它们的形态、轮廓、线条等等又很浑朴古拙，甚至在某种程度上表现得有些粗笨，就是这个缘故。 然而，我们却不能因此就说一切古的都是好的。好坏要看艺术本身的成就如何。一般说来，后来者应该居上，新的艺术作品应该比古老的好，青出于蓝应该更胜于蓝，这些道理是正确的。可是，如果把这些道理说得绝对化了，以为事情必定都这样，则是错误的。比如，新的艺术创作技法，往往是把前人的各种技术，归纳成几条要领，便于学习掌握，这在一方面是有好处的，是一种进步的表现；但是，从另一方面说，这就容易产生一套公式化的手法，结果不一定很好，可能陷入形式主义的泥坑。因此，在总结艺术实践经验的时候，必须全面分析，全面总结。 请你设想一下，假定每个画家画小鸡、画虾、画蟹等等，都死板地摹仿齐白石那样固定的几笔，没有什么发展和变化，千篇一律，有什么意思呢？这样的画法，巧则巧矣，可惜味道不够。所以，真正的大画家，却是大巧若拙，独创新面貌。正如古代的艺术家，根本没有一套固定的技法，因而不受什么束缚，可以灵活不拘。你说这是他们的缺点吗？我说这也正是艺术创作应该具备的特点。如果你说古人幼稚，我却要说，正因为看起来好象幼稚才显得天真可爱。 如此看来，还是马克思说的对：“一个大人是不能再变成一个小孩的，除非他变得稚气了。但是，难道小孩的天真不能令他高兴吗？难道他自己不应当企图在更高的阶段上再造自己的真实的本质吗？难道每个时代的本有的特质不是在儿童的天性中毫不矫饰地复活着吗？为什么人类社会的童年，在它发展得最美好的地方，不应该作为一个永不复返的阶段，对于我们显示着不朽的魅力呢？” 我希望研究艺术的朋友们，慢慢地体会马克思的至理名言。 形而上学的没落 在我们大家的心目中，形而上学已经成了腐朽的反动的哲学的代名词，似乎没有什么必要再去说它了。 然而，在希腊古代学者和我国古代学者的心目中，形而上学却是相当好听的名称。古代希腊大哲学家亚里斯多德的重要的哲学著作，就是我们所说的最早的形而上学。所以亚里斯多德可算得是形而上学的始祖。古代中国的哲学书籍——《易经》上面最初出现形而上学这个名称，这就是我们现在的形而上学一词的来源。到了后来，形而上学逐渐没落了，从一个相当好听的名称，变成越来越臭的名称了。 为什么形而上学会逐渐没落了呢？它的没落过程如何？原因何在？在人类思想史上留下了什么重要的教训呢？ 大家知道，亚里斯多德在公元前三二二年死去以后，遗留著作很多。到了公元前四十年的时候，雅典的吕克昂学院第十一任院长安得洛尼柯，才把亚里斯多德的遗稿编为《亚里斯多德全集》。而在亚里斯多德的遗稿中，有一部分是研究抽象的哲学原理的著作。安得洛尼柯把它们编在亚里斯多德的另一部分著作《物理学》之后，标题就写着：《后于物理学》。这个标题显然是编书的人临时采用的，意义很不确切。 实际上，亚里斯多德自己说过，他在这一部分著作中所讨论的问题，乃是关于事物的属性、本质等等的“第一原理”，而他的《物理学》著作只不过是“第二哲学”罢了。 自从《亚里斯多德全集》发行的时候起，西方的学者们一谈到抽象的哲学原理，就都采用了“后物理学”的名称，这完全变成一种习惯了。但是，把“后物理学”翻译到中国来，叫做“形而上学”，这却是很晚的事情。 原来在中国古代的哲学著作《易经》《系辞上传》第十二章中，有如下的一段文字： “是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。” 这里所说的道，是指自然的大道理；所说的器，是指一切有形的事物。而万事万物的发展变化，都是按照着自然的大道理进行的。 由于《易经》上面有了这种说法，所以清代的学者严复在翻译“后物理学”这个名称时，就把它译成了“形而上学”。这样的翻译应该承认是比较高明的。形而上的道，岂不是与抽象的第一原理差不多吗？不过，名称尽管很好听，也是没有用的，它的命运却注定了它的必然没落。 就在亚里斯多德的哲学思想中，人们已不难发现他在唯物主义和唯心主义之间的动摇，是非常明显的。尽管他承认自然界的客观存在，承认宇宙的基础是“第一物质”，承认人的知识起源于感觉；并且他认为事物有种种存在的形式，它们是能动的，形式作用于物质就生产各种物体。这些虽然带有唯物的和辩证的思想色彩，但是，他把物质当做消极的不动的，又把形式和物质对立起来，这样就造成了他在哲学理论上的根本缺陷，给客观的真理做出了错误的解释。 历代反动的思想流派，都极力利用亚里斯多德的哲学原理的错误，使它愈来愈远地离开了真理，变成反动的哲学。由此可见，一种思想体系本身如果有根本错误和缺陷，而被反动的派别所利用，发展了它的错误，其结果就一定不能避免它的没落的命运。 研究人类思想史，特别是研究哲学史的人，不但应该总结辩证唯物主义和各种唯心主义斗争的经验，也还应该对于长期支配人们思想的形而上学的没落过程，加以研究，找出它的历史教训。这是很有教育意义的事情啊！ 八股余孽 人人都讨厌八股，但是谁也没有彻底清除得了八股的毒害，而八股的余孽却阴魂不散，还到处兴妖作怪，借尸还魂。这个情况很值得注意。 八股的特点是什么呢？抛开思想根源和思想方法不谈，光从它的表现形式上来看，那末，它的最显明的特点就在于老一套的公式主义。这只要用八股文章的结构为例子，就可以说明全部问题了。 随便翻阅本地区、本部门历次会议的工作报告和工作总结，你将不难发现，有些报告和总结，好象是一个底稿的几次重写，中间只是举例有所不同，而它们的基本结构则几乎没有多少差别。比如说，开头都有一段对工作的基本估计；接着分段讲述工作的成绩和取得这些成绩的原因，指出工作中的一些可以避免或不可避免的缺点和错误，同时也讲到造成这些缺点和错误的原因；然后再分别说明几条经验和教训，提高到思想原则上对某些不正确的认识加以纠正；并且举出好的和坏的各种典型，分别进行表扬和批评；最后提出今后的努力目标和具体任务，分析有利条件和不利条件，表示有足够的信心去克服困难，争取新的胜利。 你看，这些不都是很好的必要的工作报告和工作总结吗？但是，可惜那些写稿的人，却把它写成老一套的八股了。这样的八股文，叫人一看就讨厌，简直读不下去。如果把它发表出来，徒然浪费纸张和印刷工人的劳动，也浪费读者的时间和精力；如果照它做报告，同样只能白白地浪费报告人和听众们的大量宝贵的时间和精力。你说这不等于是一种罪过吗？ 也许有人不承认这是八股，那末，我们无妨把过去的八股文章的那一套做法搬出来，对照一下，就会看得很清楚了。 明清两代盛行的八股文章，都有固定不变的格式。每一篇八股文章，总得有几个部分。在“题前”的部分，有“破题”、“承题”、“起讲”、“领题”等段落；中间“八比”的部分，则有“起比”、“中比”、“后比”、“束比”等主要的几个大段落；末尾又有“落下”一段，以结束全文。“八比”的部分，无论长短如何，每一比的句子都必须整齐对偶。如果写了八比还嫌不够，也可以增加比数，甚至可以达到二十比之多。但是，一般都不超过八比。因为旧式的八股文有很多拘束，不可能写得太长。就这一点而论，新式的八股文长得要命，比旧式的八股文还要讨厌。 在固定的格式之内，旧式的八股文又有四十几种作法，新式的八股文虽然可以有更多的变化，但是，恐怕也未必会有几十种作法吧。正因为这个缘故，所以读者总觉得有许多文章，似乎都大同小异，千篇一律，没有什么新东西。有一些懒惰的作者，干脆照抄文件，或者大量引用经典著作的原文，以充塞篇幅。这种抄袭的弊病，是八股文的必然恶果之一。 清代康熙五十七年有一通“上谕”写道：“考试月官，令作八股时文，大都抄录旧文，苟且塞责。”乾隆四十三年又有一通“上谕”写道：“据奏近年风气，喜为长篇；又多沿用墨卷，肤词烂调，遂尔冗蔓浮华，即能文者，亦不免为趋向所累。……嗣后乡会试，及学臣取士，每篇俱以七百字为率，违者不录。” 这种规定对于旧式的八股文，当时也曾经发生了某些约束的作用。但是，由于清朝的封建统治者当时还需要利用八股文作为他们统治的工具，他们当时就不可能从根本上废弃八股文。现在我们所处的时代完全不同于过去的任何时代，我们不仅应该有更多更有效的办法，足以取缔任何形式的八股文，而且一定能够彻底清除八股文，不许它们死灰复燃，不许任何八股的余孽为害于我们这个新时代的人民。 不要空喊读书 要读书，就应该拿起书来，一字一句地认真读下去，为什么会有空喊的呢？ 空喊读书的，可能有几种人：第一种人因为自己没有养成读书的习惯，坐不住，安不下心，读不下去，但是又觉得读书很有必要，于是就成了空喊。第二种人因为有一些误解，以为拿起书来从头到尾读下去，就会变成读死书，所以还不敢也不肯这么做，于是也变成了空喊。第三种人因为太懒了，不愿意自己花时间去读书，只希望能找到什么秘诀，不必费很多力气，一下子就能吸收很多知识，所以成天叫喊要读书，实际上却没有读。 这三种人即使是极少数的，我们也应该耐心地给以帮助，使他们不再空喊，而认真地坐下来读书。并且对这三种人还要有所区别，采取不同的办法给以帮助。 三种人之中最难办的是懒病太深的人。这怎么办呢？唯一的办法是要促使他痛下决心，勤学苦读。虽然不必采取什么“以锥刺股”那样的办法，但是，也要有相当的发愤之心，否则是一事无成的。而只要真的勤学苦读了，那末，有时候才有可能达到“豁然贯通”的境界。唐代大诗人李白“梦笔生花”的故事，不是全属无稽之谈。古人类似这样的故事还多得很。例如，唐代鲍坚的《武陵记》一书，还写了这样的一个故事： “后汉马融勤学。梦见一林花如锦绣。梦中摘此花食之；及寤，见天下文词，无所不知。时人号为绣囊。” 很明显，马融所以能够变成“绣囊”，并非真的因为他做梦吃了花儿的缘故，而是因为他勤学苦读的缘故。 听了这个故事，如果不从勤学苦读方面去向马融学习，而光想做梦吃花儿，那又会有什么结果呢！ 可是，按照懒人的想法，却很可能不从勤学苦读上着眼。他也许会想到：这真妙啊！古时马融做梦吃了花儿，醒来就能通晓天下的文词；那末，现在能不能请一位科学家，发明一种神奇的办法，比如用注射针之类，对人脑进行注射，来代替读书呢？如果能发明这样的方法就太好了。到那时候，打一针或者吃一服药，就能吸收多少部书；这么一来，只消一个早上就培养成千上万的知识分子和专门人材，岂不妙哉！ 当然这只不过是痴人说梦而已，决不会真有人做这样的想法。我们但能从中体会到老老实实的读书态度的重要性，便有极大的受用。 然而，是不是一字一句从头到尾地读书，又会被批评为读死书呢？决不会的。我们反对读死书主要是指那种目的不正确的而言，并非说：认真读书都是读死书。要是这样理解，就大错特错了。其实，有许多人根本还没有读什么书，完全说不上什么读死书或者读活书的问题。 有的人老爱高谈阔论。什么事也没有做起，先要谈论个不休。大家都曾见到，有的成天在订计划，开书目，请人讲读书方法，在许多场合都很热心地泛论读书的重要性，如此这般耗费了许多时间和精力，结果误了别人也误了自己，倒不如把耗费的这些宝贵时间，放在老老实实的认真读书上面，也许可以得益不浅。 至于那种坐不住的人，只要下决心坐下来，很快就能养成习惯。这种人的毛病最轻，最好治。 一句话，读书不要空喊，到处叫嚷毫无用处。你觉得自己最需要什么知识，就赶快到图书馆去找有关的书籍，如有可能再想法买到这些书籍，抓住一天半天的时间，老老实实地从头到尾地一字一句地耐心读下去，遇到自己有用的重要材料就用本子记下来。这样做，从自己最需要的地方下手，兴趣很快也会培养起来，日积月累，就能读好多书，掌握好多知识。舍此以外，别无路子可走。 多学少评 多学少评，这是值得提倡的正确的求知态度。我们对于任何事物，如果不了解它们的情况，缺乏具体知识，首先要抱虚心的态度，认真学习，切不可冒冒失失，评长论短，以致发生错误，闹出笑话，或者造成损失。这也是我国历代学者留给我们的一条重要的治学和办事的经验。谁要是无视这条宝贵的经验，就一定会吃大亏。 一般说来，实际动手写一部书、做一件事等等，是相当不易的；而袖手旁观，评长论短，总是不大费劲的。比如，古人写一部书吧，往往尽一生的精力，还不能完全满意。却有一班喜欢挑剔的人，动辄加以讥评，使作者十分寒心。明代刘元卿的《贤奕编》中曾经举过一个例子，最足以说明这个问题了。 据说：“刘壮舆常摘欧阳公五代史之讹误，为纠缪，以示东坡。东坡曰：往岁欧阳公著此书初成，王荆公谓余曰：欧阳公修五代史，而不修三国志，非也；子盍为之！余固辞不敢当。夫为史者，网罗数十百年之事，以成一书，其间岂能无小得失？余所以不敢当荆公之托者，正畏如公之徒掇拾其耳后。这个故事在明代陈继儒的《读书镜》中，有同样的记载。陈继儒并且感慨很深地说：“余闻之师云：未读尽天下书，不敢轻议古人。然余谓：真能读尽天下书，益知古人不可轻议。” 事实上，欧阳修的《新五代史》比薛居正的《旧五代史》，篇幅少了一半还不止，而内容却有许多独到之处。这是不可抹杀的。然而，历来挑剔是非的人多得很，而且有许多不能使被挑剔者心服，这是为什么呢？这难道不是因为有许多人学问不深而性好挑剔，评长论短而不中肯要的缘故吗？ 尽管有的人自以为知己知彼，很有把握，对于自己的学问觉得满不错，对于被批评的人从来看不在眼里。但是，他可能还没有想以，自己毕竟不是无所不知的，而对方也不会是老不进步的。因此，他在批评中稍一冒失就发生了错误。比如，宋代陆游的《老学庵笔记》中，提到王安石对人的批评，常常因为轻视对方，出语冒失，就是明显的例子。 陆游写道：“荆公素轻沈文通，以为寡学，故赠之诗曰：翛然一榻枕书卧，直到日斜骑马归。及作文通墓志，遂云：公虽不尝读书。或规之曰：渠乃状元，此语得无过乎？乃改读书作视书。又尝见郑毅夫梦仙诗曰：授我碧简书，奇篆蟠丹砂；读之不可识，翻身凌紫霞。大笑曰：此人不识字，不勘自承。毅夫曰：不然！吾乃用太白诗语也。”可见王安石自己并不熟识李太白的诗句，轻率地批评别人，就不免闹笑话。他看不起别人，竟至随便给别人乱作盖棺定论，真真岂有此理！ 王安石是宋代革新派的大政治家。他有许多革新的思想，但是缺少实际知识和办事的经验。宋代张耒的《明道杂志》说：“王荆公为相，大讲天下水利。时至有愿干太湖，云可得良田数万顷。人皆笑之。荆公因与客话及之，时刘贡父学士在坐，遽对曰：此易为也。荆公曰：何也？贡父曰：但旁别开一太湖纳水则成矣。公大笑。”在王安石当政时期，类似这样的笑话还有不少。这些无非证明，王安石有许多想法是不切实际的。特别是他很不虚心，这一点可以说是他的大毛病。 我们从古人的经验中，必须懂得一个道理，这就是：对一切事物，要多学习，少批评，保持虚心的态度。当然，这里所谓多和少，只是从相对意义上说，不应该把它绝对化起来。但是，对于我们说来，任何时候都应该更多地学习马列主义理论，并且虚心地向群众学习，在实践中学习。至于对错误的以反动的东西必须进行坚决的斗争，那已经超出我们所说的问题的范围，又当别论了。 但是，我们如果遇到不懂的事情，总要老老实实承认自己无知；发现自己有错误，就不要怕公开承认自己的错误。明代陈继儒的《见闻录》说过一个故事：“徐文贞督学浙中，有秀才结题内用颜苦孔之卓语，徐公批云：杜撰。后散卷时，秀才前对曰：此句出扬子云法言上。公即于堂上应声云：本道不幸科第早，未曾读得书。遂揖秀才云：承教了。众情大服。”果然，打开《扬子法言》的第一篇，即《学行篇》，读到末了，就有“颜苦孔之卓也”的一句。这位督学当场认错，并没有丢了自己的面子，反而使众情大服，这不是后人很好的榜样吗？ “颜苦孔之卓” 前次的《夜话》曾经提到《扬子法言》中的一句话——“颜苦孔之卓也”。当时因为篇幅的关系，没有对这句话做什么解释。后来有几位同志提出建议，要求把这句话的意思，做一番必要的说明。我接受这个建议，今晚就来谈谈这个问题。 在《扬子法言》开宗明义的《学行篇》中，有一段文字写道： “或曰：使我纡朱杯金，其乐不可量已。曰：纡朱怀金者之乐，不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也，内；纡朱怀金者之乐也，外。或曰：请问屡空之内。曰：颜不孔，虽得天下不足以为乐；然亦有苦乎？曰：颜苦孔之卓之至也。或人瞿然曰：兹苦也，只其所以为乐也与？！” 这一段文字，在不同的版本中也略有出入。比如，原先引用的这一句，在晋代学者李轨的本子上是“颜苦孔之卓之至也”；在宋代学者吴秘的本子上则是“颜苦孔之卓也”。差别只在于有没有“之至”两个字，其实关系并不大。而在“颜苦孔之卓也”这一句的下面，我们看到宋代学者宋咸的注解是：“颜之所苦无它焉，惟苦孔子之道卓远耳。故曰：仰之弥高，钻之弥坚。”同时，吴秘的注解是：“颜子曰：如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已。”我们读罢上下文，又看了这些注解，问题就非常清楚了。 很明显，看通篇文章的主旨，不外乎强调要好学不倦，去追求真理。这是做学问的根本态度。这个《学行篇》所以被列为《法言》的第一篇，是很有意义的。因为这部书的作者扬雄是我国汉代的著名学者之一。这位生长于四川成都的作家，不但擅长词赋文章，可以同司马相如媲美；而且博学深思，写成了《法言》、《太玄》等阐明哲理的著作。他写《太玄》是为了比拟《易经》的；写《法言》则是为了比拟《论语》的。扬雄在《法言》的卷首写道：“譔以为十三卷，象论语，号曰法言。”我们现在看作者的语气，也不难知道，作者是多么努力以儒家的所谓圣人——孔子，和他的语录——《论语》为榜样的了。 扬雄自命生平的学问和主张，都是以儒家的孔子学说为根据的，尽管他实际上还掺杂了老子和庄子等的思想成分在内。我们按照上面引述的文字来分析，可以很清楚地看出：扬雄是以颜回学习孔子的态度，作为一切学者的模范。虽然，他也说到孔子学习周公等其他例子，但是，最突出的还是说颜回学习孔子的这个例子。他的意思也就是说，学者要以理想的圣人，如周公、孔子这样的人，作为自己努力学习的榜样。 他在文章中反复说明，颜回以他自己能够学习孔子为最大的快乐。他认为，颜回的这种快乐，是内在精神世界的真正快乐，是任何外在豪华的物质享受的快乐所不能比的。颜回如果不能学得象孔子那样，即便得了天下，也不会感到什么快乐；而使颜回最感到苦恼的，就是孔子太卓越、太高尚了，简直学不来。因此说，颜苦孔之卓也。如果把语气更加强调一下，那末，他的意思也可以说，孔子是高尚至极了，卓越至极了，无论如何学不到，所以说，颜苦孔之卓之至也。然而，又应该看到，这种惟恐学不到的苦恼心情，实际上也正是学习的人的乐趣之所在。 大家知道，孔子曾经称赞颜回，说：“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”这个颜回出身于贫穷的人家，但是他天资聪颖，贫而好学，是孔子最好的门生。扬雄在他的著作中多次提到颜回，这不是没有道理的。历来的儒者都以颜回和孔子的故事，作为教育后人的材料，作为考试论文的题目。特别是明代洪武三年开始实行科举，此后的八股文章的题目，就离不开所谓圣人之言了。然而，明代的八股文题目比清代出题的范围还要宽阔得多，所以前次《夜话》中提到的那位督学徐文贞，居然把应试的秀才引用《扬子法言》的文句，批评为杜撰，这就成为笑话了。 我们现在对于扬雄的《法言》等著作，当然可以也应该加以研究。对于他所推崇的颜回学习孔子的经验，如果能够有批判地拿来运用，变成正确的对于真理的追求和学习，那就很有益处了。 不求甚解 一般人常常以为，对任何问题不求甚解都是不好的。其实也不尽然。我们虽然不必提倡不求甚解的态度，但是，盲目地反对不求甚解的态度同样没有充分的理由。 不求甚解这句话最早是陶渊明说的。他在《五柳先生传》这篇短文中写道：“好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”人们往往只抓住他说的前一句话，而丢了他说的后一句话，因此，就对陶渊明的读书态度很不满意，这是何苦来呢？他说的前后两句话紧紧相连，交互阐明，意思非常清楚。这是古人读书的正确态度，我们应该虚心学习，完全不应该对他滥加粗暴的不讲道理的非议。 应该承认，好读书这个习惯的养成是很重要的。如果根本不读书或者不喜欢读书，那末，无论说什么求甚解或不求甚解就都毫无意义了。因为不读书就不了解什么知识，不喜欢读也就不能用心去了解书中的道理。一定要好读书，这才有起码的发言权。真正把书读进去了，越读越有兴趣，自然就会慢慢了解书中的道理。一下子想完全读懂所有的书，特别是完全读懂重要的经典著作，那除了狂妄自大的人以外，谁也不敢这样自信。而读书的要诀，全在于会意。对于这一点，陶渊明尤其有独到的见解。所以，他每每遇到真正会意的时候，就高兴得连饭都忘记吃了。 这样说来，陶渊明主张读书要会意，而真正的会意又很不容易，所以只好说不求甚解了。可见这不求甚解四字的含义，有两层：一是表示虚心，目的在于劝戒学者不要骄傲自负，以为什么书一读就懂，实际上不一定真正体会得了书中的真意，还是老老实实承认自己只是不求甚解为好。二是说明读书的方法，不要固执一点，咬文嚼字，而要前后贯通，了解大意。这两层意思都很重要，值得我们好好体会。 列宁就曾经多次批评普列汉诺夫，说他自以为熟读马克思的著作，而实际上对马克思的著作却做了许多曲解。我们今天对于马克思列宁主义的经典著作，也应该抱虚心的态度，切不可以为都读得懂，其实不懂的地方还多得很哩！要想把经典著作读透，懂得其中的真理，并且正确地用来指导我们的工作，还必须不断努力学习。要学习得好，就不能死读，而必须活读，就是说，不能只记住经典著作的一些字句，而必须理解经典著作的精神实质。 在这一方面，古人的确有许多成功的经验。诸葛亮就是这样读书的。据王粲的《英雄记钞》说，诸葛亮与徐庶、石广元、孟公威等人一道游学读书，“三人务于精熟，而亮独观其大略”。看来诸葛亮比徐庶等人确实要高明得多，因为观其大略的人，往往知识更广泛，了解问题更全面。 当然，这也不是说，读书可以马马虎虎，很不认真。绝对不应该这