正文 第13节 平绥路旅行小记

类别:其他 作者:胡适字数:9931更新时间:23/03/02 14:13:14
从七月三日到七月七日,我们几个朋友——金旬卿先生,金仲藩先生和他的儿子建午,任叔水先生和他的夫人陈衡哲女士,我和我的儿子思杜,共七人——走遍了平绥铁路的全线,来回共计一千六百公里。我们去的时候,一路上没有停留,一直到西头的包头站。在包头停了半天,回来的路上在绥远停了一天,大同停了大半天,张家口停了几个钟头。这是很匆匆的旅行,谈不到什么深刻的观察,只有一些初次的印象,写出来留作后日重游的资料。(去年七月,燕京大学顾赖刚,郑振蜂,吴文藻,谢冰心诸先生组织了一个平绥路沿线旅行团,他们先后共费了六星期,游览的地方比我们多。冰心女士有几万字的怦绥沿线旅行邮;郑振锋先生等有牺北胜迹》,都是平绥路上游人不可少的读物) 我们这一次同行的人都是康乃尔大学的旧同学,也可以说是一个康乃尔同学的旅行团。金旬卿先生(涛)是乎绥路总工程师,他是我们康乃尔同学中的前辈。现任的平绥路局长沈立孙先生(昌)也是康乃尔的后期同学。平绥路上向来有不少的康乃尔同学担任机务工务的事;这两年来平绥路的大整顿更是金沈两位努力的成绩。我们这一次旅行的一个目的是要参观这几个同学在短时期中造成的奇绩。 平绥路自从1923年以来,屡次遭兵祸,车辆桥梁损失最大。1928-1929年时,机车只剩七十二辆,货车只剩五百八十三辆(抵1924年的三分之一),客车只剩三十二辆(抵1926年的六分之一),货运和客运都不能维持了。加上政治的紊乱,管理的无法,债务的累积,这条铁路就成了全国最破坏最腐败的铁路。丁在君先生每回带北大学生去口外作地质旅行回来,总对我们诉说平绥路的腐败情形;他在他的《苏俄游记》里,每次写火车上的痛苦,也总提出乎绥路来作比较。我在北平住了这么多年,到去年才去游长城,这虽然是因为我懒于旅行,其实一半也因为我耳朵里听惯了这条路腐败的可怕。 我们这一次旅行平绥路全线,真使我们感觉一种奇绩的变换。车辆(机车,货车,客车)虽然还没有完全恢复此路全盛时期的辆数,然而修理和购买的车辆已可以勉强应付全路的需要了。特别快车的整理,云岗与长城的特别游览车的便利,是大家知道的。有一些重要而人多忽略的大改革,是值得记载的:卜激木的改换。全路枕木一百五十多万根, 年久了, 多有朽环;这两年中,共换了枕木六十万根。(二)造桥。全路约有桥五百孔,两年中改造的已有一百多孔;凡新造的桥,都用钢梁,增加原有的载重量。(三)改线。平绥路有些地方,坡度太陡,弯绕太紧,行车很困难,故有改路线的必要。最困难的是那有名的“关沟段”(自南日起至康庄止)。这两年中,改线的路已成功的约有十一英里。 平绥路的最大整顿是债务的清理。这条路在二十多年前,借内外债总额为七千六百余万元,当金价高涨时,约值一万万元。而全路的财产不过值六千万元。所以人都说平绥是一条最没有希望的路。沈立孙局长就职后,他决心要整顿本路的债务。他的办法是把债务分作两种,本金在十万元以上的债款为巨额债户,十万元以下的为零星债户。零星债款的偿还有两个办法:一为按本金折半,一次付清,不计利息;一为按本金全数分六十期摊还,也不计利息。巨额债款的偿还办法是照一本一利分八百期摊还。巨额债户之中,有几笔很大的外债,如美国的泰康洋行,如日本的三井洋行与东亚兴业株式会社,都是大债主。大多数债户对于平绥路,都是久已绝望的,现在平绥路有整理债务的方案出来,大家都喜出望外,所以都愿意迁就路局的办法。所以第一年整理的结果,就清理了六十二宗借款,原欠本利为六千一百八十五万余元,占全路总债务的十分之八,清理之后,减折作三千六百三十万余元。所以一年整理的结果居然减少了二千五百五十万元的负债,这真可说是一种奇绩了。 当然,平绥路的改革成绩不全是一二人的功劳。最大的助力是中央政治的权力达到了全路的区域。这条路经过四省(河北,察,山西,绥),若如从前的割据局势,各军队可以扣车,可以干涉路政,可以扣留路款,可以随便作战,那么,虽有百十个沈昌,也不会有成绩。现在政治统一的势力能够达到全路,所以全路的改革能逐渐实行。现在乎绥路每月只担负北平军分会的经费六十万元,此外各省从不闻有干涉铁路收入的事;察哈尔同绥远两个省政府领袖也颇能明白铁路上的整顿有效就是直接间接的增加各省府的财政收入,所以他们也都赞助铁路当局的改革工作。这都可见政治统一是内政一切革新的基本条件。有了这个基本条件,加上个人的魄力与新式知识训练,肯做事的人断乎不怕没有好成绩的。 我们这回旅行的另一个目的是游大同的云岗石窟。我个人抱了游云岗的心愿,至少有十年了,今年才得如愿,所以特别高兴。我们到了云岗,才知道这些大石窟不是几个钟头看得完的,至少须一个星期的详细攀登赏玩,还要带着很好的工具,才可以得着一些正确的印象。我们在云岗勾留了不过两个钟头,当然不能作详细的报告。 云岗在大同的西面,在武州河的西岸,古名武州寨,又称武州山。从大同到此,约三十里,有新修的汽车路,虽须两次涉武州河,但道路很好,大雨中也不觉得困难。云岗诸石窟,旧有十大寺,久已毁坏。顺治八年总督将养量重修其一小部分,称为石佛古寺。这一部分现存两座三层楼,气象很狭小简陋,决不是原来因山造寺的大规模。两楼下各有大怫,高五丈余,从三层楼上才望见怫头。这一部分,清朝末年又重修过,大佛都被装金,岩上石刻各佛也都被装修徐彩,把原来雕刻的原形都遮掩了。 道宣《续高僧传》卷一《景耀传》说: 昙难……住恒安石窟通乐寺,即魏帝之所造也,去恒安西北三十里,武州山谷北面石岩,就而镌之。建立佛寺,名曰灵岩。龛之大者,举高二十余文,可受三千许人。面别镌象,穷诸巧丽;龛别异状,骇动人神。稀批相连,三十余里。东头僧寺恒供千人。碑调现存,未卒际委。 以我们所见诸石窟,无有“可受三千许人”的龛,也无有能“恒供千人”的寺。大概当日石窟十寺的壮丽弘大,已非我们今日所能想像了。大凡一个宗教的极盛时代,信士信女都充满着疯狂的心理,烧臂焚身都不顾惜,何况钱捐的布施?所以六朝至唐朝的佛寺的穷极侈丽,是我们在这怫教最衰微的时代不能想像的。北魏建都大同,《魏书·释老志》说,当太和初年北),“京城内寺,新旧且百所,僧尼二千余人。 四方诸寺六千四百七十八, 僧尼七万七千二百五十八人。”太和十七年(493)迁都洛阳,杨街之在《洛阳树蓝记序》中说到“京城表里凡有一千余寺。” 杨街之在东魏武定五年(547)重到洛阳,他只看见 城廓崩毁,它室倾覆,寺现灰烬,庙塔丘墟。墙被蒿艾,巷罗荆棘,野兽穴子荒阶,山鸟巢于庭树;游地牧竖神溺于九速,农夫耕稼艺黍于双阔。 我们在一千五百年后来游云岗,只看见这一座很简陋的破寺,寺外一道残破的短墙,包围着七八处大石窟;短墙之西,还有九个大窟,许多小窟,面前都有贫民的土屋茅蓬,猪粪狗粪满路都是,石窟内也往往满是鸽翎与鸽粪,又往往可以看见乞丐住宿过的痕迹。大像身上有许多大大小小的圆孔,当初都是镶嵌珠宝的,现在都挖空了;大像的眼珠都是用一种黑石磋光了嵌进去了,现在只有绝少数还存在了。诸窟中的小像,凡是砍得下的头颅,大概都被砍下偷卖掉了。佛力久已无灵,老百姓没有饭吃,要借诸佛的头颅和眼珠子卖几块钱来活命,还不是很正当的吗? 日本人佐藤孝任曾在云岗位了一个月,写了一部《云岗大石窟》(华北正报社出版),记载此地许多石窟的情形很详细,附图很多,有不能照像的,往往用笔速写勾摹,所以是一部很有用的云岗游览参考书。佐藤把云岗分作三大区: 东方四大窟 中央十大窟(在围墙内) 西方九大窟 西端话小窟 东方诸窟散在武川河岸,我们都没有去游。西端诸窟,我们也不曾去。我们看的是中央十窟和西方九窟。我们平日在地理书或游览书上最常见的露天大佛(高五丈多),即在西方的第九窟。我们看这露天石佛和他的背座,可以想象此大像当日也曾有龛有寺,寺是毁了,龛是被风雨侵蚀过甚(此窟最当北风,故受侵蚀最大),也坍塌了。 依我的笨见看来,此间的大佛都不过是大的可惊异而已,很少艺术的意味。最有艺术价值是壁上的浮雕,小龛的神像,技术是比较自由的,所以创作的成分往往多于模仿的成分。 中央诸窟,因为大部分曾经后人装金涂彩,多不容易看出原来的雕刻艺术。西方诸窟多没有重装重徐,又往往受风雨的侵蚀,把原来的斧凿痕都销去了,所以往往格外圆润老拙的可爱。此山的岩石是砂岩,最容易受风蚀;我们往往看见整块的几丈高岩上成千的小佛像都被磨蚀到仅仅存一些没痕了。有许多浮雕连线痕也没有了,我们只能从他们旁边雕刻的布置,推想当年的痕迹而已。 因此我们得两种推论: 第一,云岗诸石窟是一千五百年前的佛教美术的一个重要中心,从宗教史和艺术史的立场,都是应该保存的。一千五百年中,天然的风蚀,人工的毁坏,都已糟蹋了不少了。国家应该注意到这一个古雕刻的大结集,应该设法保护它,不但要防人工的继续偷毁,还要设法使它可以避免风雨沙田的侵蚀。 第二,我们可以作一个历史的推论。初唐的道喜在倡耀传》里说到武州山的石窟寺,有“碑揭见存”的一句话。何以今日云岗诸窟竟差不多没有碑记可寻呢?何以古来记录山西金石的书(如胡骋之的《山右石刻丛编》)都不曾收有云岗的碑志呢?我们可以推想,当日的造像碑竭,刻在沙岩之上,凡露在风日侵蚀之下的,都被自然磨灭了。碑喝刻字都不很深,浮雕的佛像尚且被风蚀了,何况浅刻的碑字呢? 马叔平先生说,云岗现存三处古碑揭。我只见一处。郑振锋先生记载着“大茹茹”刻石,可辨认的约有二十字,此碑我未见。其余一碑,似乎郑先生也未见。我见的一碑在佐藤的书中所谓“中央第七窟”的石壁很高处,此壁在里层,不易被风蚀,故全碑约三百五十字,大致都还可读。此碑首行有“邑师法宗”四字,似乎是撰文的人。 文中说: 太和七年(483)岁在癸亥八月三十日邑信士女等五十四人……遵值圣主,道教天下,绍隆三宝…,乃使长夜改昏,久寝斯悟。弟子等…意欲仰或洪泽 …是以共和功合,为国兴福,敬送石房形象九十五区,及诸菩萨…造像碑文中说造形像九十五区,证以化门造像碑记》,‘呕”字后来多作“躯’宇,此指九十五座小像,“及诸菩萨”乃是大像。此碑可见当日帝后王公出大财力造此大石窟,还有不少私家的努力;如此一窟乃是五十四个私人的功力,可以想见当回信力之强,发愿之弘大了。 云岗旧属朔平府左云县。关于石窟的记载,《山西通志》(雍正间觉罗石磷修)与猢平府志》都说: 石窟十寺,……后魏建,始神瑞(414-415),终正光(520-524),历百年而工站竣。其寺一同升,二灵光,护国,王崇福。六童子,七能仁,八华严,九天宫,十兜率。学文帝亟游幸焉。内有无对石佛二十龛。(末尾《嘉庆一统志》,作《内有元载所修石佛十二龛”。元载是唐时宰相。《一统志》似有所据,《通志》和《府志》似是妄改的) 神端是在太武帝毁佛法之前,而正光远在迁都洛阳之后。旧志所记,当有所本。大概在昙暖以前,早已有人依山岩凿石龛刻佛像了。毁法之事(446-451)使一般佛教徒感觉到政治权力可以护法,也可以根本铲除佛法。昙耀大概从武州寨原有的石龛得着一个大暗示,他就发大愿心,要在那坚固的沙岩.之上,凿出大石窟,雕出绝大的佛像,要使这些大石窟和大石像永远为政治势力所不能摧毁。《魏书·释老志》记此事的年月不很清楚,大概他干这件绝大工程当在他做“沙门统”的任内。《释老志》记他代师贤为“沙门统”,在和平初年(约今对),后文又记尚书令高肇引“故沙门统昙耀首于承明元年(476) 奏”,可知昙耀的“沙门统”做了十七八年。这是国家统辖佛教徒的最高官。他又能实行一种大规模的筹款政策(见《释老志》),所以他能充分用国家和全国佛教徒的财力来“凿山石壁,开窟五所,镌造佛像各一,高者七十尺,次六十尺,雕饰奇伟,冠于一世。”我们可以说,云岗的石窟虽起源在五世纪初期,但伟大的规模实创始于五世纪中叶以后昙耀作沙门统的时代。后来虽然迁都了,代都的石刻工程还继续到六世纪的初期,而洛都的皇室与佛教徒又在新京的伊阔山“准代京灵岩寺石窟”开凿更伟大的龙门石窟了。(龙门石窟开始于景明初,当西历五百年,至隋唐尚未歇)故昙耀不但是云岗石窟的设计者,也可以说是伊闭石窟的间接设计者了。 昙耀凿石作大佛像,要使佛教和岩石有同样的坚久,永久不受政治势力的毁坏。这个志愿是很可钦敬的。只可惜人们的愚昧和狂热都不能和岩石一样的坚久!时势变了,愚昧渐渐被理智风蚀了,狂热也渐渐变冷静了。岩石凿的六文大佛依然挺立在风沙里,而佛教早已不用“三武一宗”的摧残而自己毁灭了,销散了。云岗伊睛只够增加我们吊古的感唱,使我们感叹古人之愚昧与狂热真不可及而已。 说儒读后感 胡说儒家——胡适《说儒》读后感 苦茶 胡适先生的《说儒》发表在1934年《史语所集刊》上,全文很长,共分为六部分。全文一经发表,就引起了学术界广泛的影响,冯友兰、钱穆分别撰文进行批驳。当然,也有持赞成立场的。本文拟就胡适先生的观点与引用材料进行分析讨论。 全文虽然按照胡适先生文章前所立的大纲,分为六部分,但是第一部分是胡适先生关于章太炎《原儒》一文的读书报告,通过章太炎先生对于儒家的考论,提出自己的看法。后来有研究者认为,章太炎对于儒家的研究,影响到胡适的学术观点。大体就是因此而发。不过,从章太炎先生学术研究的角度上说,这篇《原儒》本身就跟《订孔》相为表里,是其抨击康有为的论辩性质的文章,而不能仅仅视为学术论文。胡适先生仅就其学术方面进行讨论,恐怕不能深得章太炎之意。 剩下的五部分的观点分别是,儒家是殷商民族的教士;儒家六经之一的《易经》的卦爻辞为殷人所作;儒以治丧相礼为职业及孔门师弟子皆为殷儒商祝;殷商民族亡国后有“五百年必有王者兴”的预言;老子是正宗的儒,是殷商老儒。这六个主要的观点,是胡适先生对于儒家的基本看法。 一、儒是殷民族的教士 胡适认为儒家是殷商民族的教士,其论点主要有三点,第一、儒服乃殷服;第二、儒的宗教为殷教;第三、柔道的人生观是殷的遗风。这三个观点,是胡适认定儒家是殷民族教士的原因。这三点,我们可以很清楚地看到有傅斯年《周东封与殷遗民》的影子在其中。换句话说,这节文章,不过是胡适从傅斯年论文中总结出来的观点。不过,我们还是需要仔细分析一下,胡适先生是如何论证以上三个观点的。 第一、儒服乃殷服 胡适先生就此观点使用了五条材料,分别是: 1、公孟子戴章甫,搢忽,儒服而以见子墨子。 公孟子曰,君子必古言服,然后仁。《墨子·公孟篇》 2、儒者曰,君子必古言服,然后仁。《墨子 非儒篇》 3、逢衣浅带,解果其冠,是俗儒者也。《荀子·儒效篇》 4、章甫,殷道也。《礼记 士冠礼》 5、鲁哀公问于孔子曰:“夫子之服,其儒服与?” 孔子对曰:“丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之 冠。丘闻之也:君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服。”《礼记儒行》 仔细分析这五条材料,我们发现这都是取自于战国时期,《墨子》《荀子》且不必说,《礼记》据考证也是战国后期到西汉时期的资料,而其所论证的主题是殷商时期的问题。我们不妨问,胡适先生能否用后来的材料,来论证殷商的历史。 这五条材料中,只有第三条材料明确说明章甫是殷商的服饰。而这调材料,正是贯穿其它四条材料的关键所在。胡适将儒家与殷商教士等同起来的原因,在于孔子和儒家习惯于着章甫之服。但是,从这五条材料中,我们不难发现《墨子》的两条材料,说的是章甫是古服,儒家是习古,所以冠章甫。而荀子则直接抨击以着装而判定学术,认为是俗儒。而《儒行》中,孔子则直接认为自己不知道什么是儒服。 既然孔子都不知道什么是儒服,那么胡适先生是如何判定殷商的章甫是儒服的呢?又何况,孔子是宋人,宋为殷商之后,孔子着章甫,也并不说明儒家都是殷商之后啊。 第二、儒的宗教为殷教 这条论证就更加奇怪了,虽然题目是宗教,但胡适先生论证的却是三年之丧的风俗。其所引用的资料主要有五条,分别是: 1、“丧父母三年。”《墨子.非儒篇》 2、孔子对宰我曰:“夫三年之丧,天下之通丧也”《论语》 3、“讥丧娶也。娶在三年之外,则何讥乎丧娶?三年之内不图昏。” 《公羊传》 4、六月乙丑,王太子寿卒。秋八月戊寅,王穆后崩。 十二月,晋荀跞如周葬穆后。籍谈为介。既葬,除丧,以文伯宴,樽以鲁壶。王日,“伯氏,诸侯皆有以镇抚王室,晋独无有,何也?”籍谈归,以告叙向,叔向日,“王其不终乎?吾闻之,所乐必卒焉。今王乐忧。王一岁而有三年之丧二焉。于是乎以丧宾宴,又求彝器,乐忧甚矣。,三年之丧,虽贵遂服,礼也。王虽弗遂,宴乐以早,亦非礼也。《左传》 5、子张问:“书云,‘高宗谅阴,三年不言。’何谓也?” 孔子对曰:“何必高宗?古之人皆然。君薨,百官总已以听于冢宰,三年。”《论语》 这五条材料中,第二条和第五条材料是孔子亲口所述,但观其内容,是说三年之丧为天下通丧,而非仅仅为儒家所独有。引用《墨子》有很简略,也无法将三年之丧与殷商之礼结合起来。第三条材料是引用《公羊传》,胡适认为这条材料说明鲁国不行三年之丧。但同样说明不了,殷商行三年之丧。而第四条材料,则是关于宗周不行三年之丧,但这被认为是非礼的。反而证明了三年之丧是周代之礼。不知道胡适先生,是如何论证出殷商的丧礼是三年,而周代丧礼非是三年。上述五条材料,竟然没有一条材料可以支持胡适先生的观点。 第三、柔道的人生观是殷的遗风 这个论点,被后人抨击最为激烈,也是胡适先生撰文最为薄弱之处。据说,胡适先生是反对学生撰写一朝风气的,当年罗尔纲先生曾经写过一篇《论清代奢靡的风气》,就遭到胡适先生严厉的批评,认为两三条材料是无法支撑住一个朝代的风气。但不知道为何胡适先生会撰写这样一篇文章,来论证殷商时期的人生观。这个观点,胡适先生用了两条材料。 1、一命而偻,再命而怄,三命而俯,循墙而走,亦莫余敢侮。饘于是,鬻于是,以餬余口。《左传》 这条材料出自于《左传 昭公七年》,按照钱穆先生的考证,这已经距殷灭亡近三百余年了,如何能够论证殷商时期的社会风气呢?且这条材料中,“亦莫余敢侮”,怎么说的上是柔弱呢? 2、宋襄公曰:“君子不重伤,不禽二毛。古之为军也,不以阻隘也。寡人虽亡国之余,不鼓不成列。”《左传》 这条材料也是出自于《左传》,是大家耳熟能详的片段,这条材料是说宋襄公争霸不成,却不知为何被胡适先生用来作为证明殷商柔弱的材料了。如果说宋襄公争霸都是柔弱的话,真可谓是不顾事实的想象了。 二、儒家六经之一的《易经》的卦爻辞为殷人所作 此节中,胡适通过对《周易 需卦》进行解读,并根据《易传》认定,《周易》是殷商民族的卜筮之书。这些材料都显得格外牵强,当然以需解释儒家,其实是从章太炎就开始了。但是,胡适迂曲不通的解释,还是很令我震惊。 如《易传》中,《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪? 很明显此处所引用的材料是推断之辞,而非确证之说。而胡适就此推论出《周易》是殷民族的卜筮书未免牵强。 三、儒以治丧相礼为职业及孔门师弟子皆为殷儒商祝 对此胡适引用了五条史料,全部出自于《礼记檀弓》。按照史料分析,《礼记》基本上是战国到西汉时期,用后世的材料来说明殷商时期的社会风俗。这在文献学上是说不过去的,但是胡适先生的论证恰恰就是通过后起的材料,来证明儒者为殷商时期的商祝。 另外,胡适也讨论了《论语》中孔子讨论礼之本的问题,认为子路却听懂了。并引用《檀弓》中子路的话来证明。 吾闻诸夫子:丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。祭礼,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也。(《礼记 檀弓》) 且不说别的,子路作为孔门弟子中,勇武过于他人,而诗书则无称,胡适竟然将其评论作为孔子论礼之本的确解,这才是令人费解的事情。何况,这句话又如何是礼之本呢? 胡适这种强加论证的方式,反而让人感觉到儒家虽然从事礼仪的工作,但是按照常识推断,孔子不会将丧礼作为礼之本,而是将仁当作礼之本,这本就是传统的常识。而胡适先生视而不见,因论证儒家与商祝的关系,故将宁俭宁戚条作为礼之本,这是明显的歪曲。 四、殷商民族亡国后有“五百年必有王者兴”的预言 至于这一条更是胡适读《圣经》的心得,而不是读《论语》的心得了。为什么这么说呢?胡适先生在这节中,从《左传》《论语》《孟子》《礼记》等书中,反复论证了孔子降生即有圣贤之名,而孔子亦以此自命,而后世如孟子也反复强调了他对于圣人神话的追溯。 这种追溯,确实表现出中国传统中对于圣王的期待,但是这并非是儒家独特的信仰,至少在墨子和其它学派也有类似的说法。至于《左传》中对于孔子为圣人的预言,则是后世追认之意,岂有历史真是如此。而胡适取此说,而论证孔子为殷商民族的弥赛亚。至于孟子对于传统圣王的歌颂,则正如后世韩愈对于道统的追认,而不是说殷商民族的信仰问题。如果说孔子只是殷商民族的救世主,那么就意味着孔子并非普世性的圣王。这一点是非常可疑的。这种论证,在本节最后胡适将孔子与耶稣联系起来得到了确证。这似乎只是比附,而不是一种学术上的论证方式。 五、孔子的大贡献 第一、把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任”的儒 对于这个观点,胡适用的基本上是《论语》中的材料,主要有八条,分别是 1、樊迟问仁,子曰:“爱人。”《论语》 2、樊迟问仁,子曰,“居处恭,执事散,与人忠:虽之夷狄,不可弃也。” 《论语》 3、樊迟问仁, 子曰,“仁者先难而后获,可谓仁矣。《论语》 4、司马牛问仁,子曰,“仁者其言也訒。为之难,言之得无訒乎?” 颜渊问仁,子曰,“克己复礼为仁。” 仲弓问仁,子曰,“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。” 《论语》 5、士不可以不弘毅:任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?《论语》 6、志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。 《论语》 7、求仁而得仁,又何怨? 《论语》 8、志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。 《论语》 上述八条材料,当然可以看到儒家的品质,但是我们并不能得出这是孔子改造传统儒家的结果,还是儒家本身就有的品格。胡适先生在论证殷商文化与儒家的时候,其实是袭取傅斯年的观点,所以在这里将儒家的品质成为孔子的改造。 第二、把柔弱的儒改变成刚毅进取的儒。 1、子路问成人,子曰:“若臧武仲之知,公绰之不欲。卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”曰:“今 之成人者何必然。见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。” 《论语》 2、子张曰:士见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。 3、曾子说: 可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。君子人欤?君子人也。 4、子张又说: 执德不弘,信道不笃,焉能为有?焉能为亡? 5、孔子曾说: 刚毅木讷,近仁。 又说:巧言令色,鲜矣仁。 6、孔子曰:“仁者己欲立而立人,己欲达而达人。” 又曰:“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓。尧舜其犹病诸! 7、子曰:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”子贡曰, “夫子自道也。” 子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!” 叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“汝奚不曰,‘其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔?”’ 上述材料是胡适先生论证孔子改造儒家,成为刚毅进取的儒家。但是结合几条材料我们仍无法分辨哪些是孔子之前的儒家,哪些是孔子之后的儒家。如果,按照胡适的论断,孔子之前的儒家是不存在他所述说的品格,那么《尚书》中的论述就会成问题。 六、老子是正宗的儒,是殷商老儒 至于说最后一个观点,胡适更是惊世骇俗地认为老子是传统儒家,而孔子是新儒家。那么就意味着老子是殷商遗民,但是在胡适列举的材料中,我们仅仅看到了他认为老子是柔弱的人生观,而且是治丧礼的专家,所以就得出结论,说老子是先于孔子,并且是传统老儒。但是,胡适如何论证老子与殷商民族的关系,我们无法得知。所以,按照胡适上述论证孔子是殷商遗民的方式,就应该论证老子与殷商民族的关系,而不是根据所谓柔弱的人生观来判定老子是儒家。 结论 根据胡适的论证,我们可以看出他其实是接受了章太炎《说儒》中的看法,并将其对需字的解释,引申为对于《需》卦的解读。而对于孔子的研究,则受到傅斯年《周东封与殷遗民》论文的影响,认为孔子接受的殷商文化。这两条论证,无论是从章太炎还是傅斯年那里都没有得到确证,而胡适综合两人的研究,信誓旦旦地认为儒家是殷商遗民文化,孔子是殷商民族预言的圣人,传承并改造了殷商文化,成为了东周时期新儒家的代表人。这些说法,看起来真是惊世骇俗,但是仔细考察他的论点与论据,则发现多迂曲不通,不能成立。则知胡适先生虽然名满天下,但是对于儒家的研究还是欠认真。 根据上述对于胡适先生论文论点与论据的分析,我们不难看出胡适先生其实并没有完成论证中的核心部分,更像是对于章太炎和傅斯年研究的综合。而采用战国时期的材料,来论证殷周之际的历史,这是胡适先生所采取的惯常手段,但是却恰恰落入了其所批评的时代颠倒的错误之中。因此,我认为胡适先生这篇名文,虽然使用了很多材料,但最终的结论还是不能够成立。